۱۰ مرداد ۱۳۹۱

یک بازی که قواعدش غیراخلاقی باشند

چندی پیش در پستی با عنوان "بالا پریدن‌م اخلاقی بود؟" به یک سوال رسیدم:

الف) اگر قواعد یک بازی غیراخلاقی وضع شوند، وقتی آن بازی را انجام می‌دهم، مرتکب عمل غیراخلاقی می‌شوم یا نه؟

سر ماجرایی با یاسر میرزایی گفت‌و‌گومان شد که احساس کردم به این سوال بازمی‌گردد.
من از یاسر پرسیدم که نظرت درباره سوال (الف) چیست؟ گفت: "... به نظرم اگر قواعد بازی مشخص باشد و شما با علم به قواعد بازی وارد آن شوید، نمی‌توانید ادعای ناحقی کنید، نسبت به چیزی که عموما ناحق تلقی می‌شود..."
برای تایید کلام‌ش پرسیدم: پس قرارداد را مقدم بر اخلاق می‌دانی که جواب‌ش مثبت بود.

من برای یاسر این موقعیت ممکن را تعریف کردم:
فرض کنیم کسی بازی‌ای با این ویژگی‌ها تعریف می‌کند:
(1) هرچه ضربه غیراخلاقی‌تری بزنی، امتیاز بیش‌تری می‌گیری؛
(2) دست‌کم ده دقیقه باید در بازی باشی.
شخصی وارد بازی می‌شود و بعد از دو دقیقه، می‌بیند نمی‌تواند دوام بیاورد. همان‌جا ابراز می‌کند که "من نمی‌توانم" و می‌زند زیر میز کافه. اما طبق (2) باید هشت دقیقه دیگر هم ضربه غیراخلاقی بخورد. 
در این‌جا فرد با علم به قواعد وارد میدان شده اما بعد از چند دقیقه، یک دانش جدید به دست آورده: قبل از ورود فکر می‌کرده می‌تواند 10 دقیقه دوام آورد و (2) را تامین کند اما بعد از چند دقیقه فهمید نمی‌تواند دوام بیاورد. 

یاسر پاسخ قشنگی داد: "هزینه تخمین نادرست‌ش را می‌دهد."
این پاسخ نشان می‌دهد که باید به توافق پای‌بند ماند و البته مشکل بالا را حل می‌کند.

اما وقتی مثال را کمی پیچیده‌تر می‌کنم، این حرف برای‌م مسئله‌ساز می‌شود:
ابتدا یک مثال فرضی که طی آن، یک بازی دیگر تعریف کنیم با این دو ویژگی:
(1) هرچه ضربه غیراخلاقی‌تری بزنی، امتیاز بیش‌تری می‌گیری؛
('2) تا ابد باید بازی کنی.

یک مثال کاربردی‌تر از این دعوا: 
فرض کنیم هیتلرنامی بیاید و مردم را قانع کند که شیوه خاصی از حکومت را بپذیرند و طی قراردادی در قالب رأی‌گیری، آن‌ها بپذیرند که شیوه یادشده پیاده شود؛ اما در قانون و شیوه آن، هیچ ابزاری برای تغییر حکومت در نظر گرفته نشده باشد. یعنی هرکس پذیرفت، تا ابد باید به آن تن دهد.
مردم مثلا بعد از دوماه می‌فهمند که حکومت خلأ‌هایی دارد: خلأ‌هایی که تنها بعد از اجرا و به‌ صورت پسینی فهمیده می‌شدند. اما به خاطر قراردادی که داشته‌اند، مجبورند به آن تن دهند. 

یکم: ادعای این‌که "هزینه تخمین نادرست‌شان را می‌دهند" در این‌جا نچسب است برای‌م: چون خلأ‌ها به صورت پسینی فهمیده می‌شدند و پیش از برگزاری حکومت، روح‌شان از وقوع آن مشکلات خبردار نبود. پس تخمین نادرستی در میان نبوده است؛
دوم: حتی اگر بپذیریم که تخمین نادرستی انجام شده باشد، باز هم هزینه‌ای که می‌دهند، با میزان اشتباه‌شان در تخمین هم‌خوان نیست؛ بسیار بیش‌تر است. چون تا ابد درگیر خواهند بود.

به گمان‌م این دو مسئله، در بازی ابدی هم جاری می‌شود. به همین خاطر، تقدم همیشگی قرارداد بر اخلاق را نمی‌فهمم (یا به بیان یاسر: فرااخلاقی بودن قرارداد). دست‌‌کم لازم می‌دانم که قیدهایی بر این قرارداد زده شود. مثلا گفته شود در این صورت و آن صورت، قرارداد فسخ می‌شود.

پ.ن: ممکن است یک قرارداد به‌گونه‌ای وضع شود که خودش حالات فسخ و انفساخ را ذکر کند. اما بحث ما در جایی است که قرارداد وجود دارد اما هیچ حالتی برای فسخ و انفساخ ذکر نکرده باشد. یعنی اگر به آن تن دادی، تا ابد باید به آن تن بدهی و راه فراری نداری.

۳۰ تیر ۱۳۹۱

فرآیند تقدیس

گاهی اوقات وقتی با کسی بحث می‌کنی و به‌گمان خودت حرفی منطقی و منصفانه می‌زنی، فرد مقابل بازخوردهایی این‌چنین نثارت می‌کند:
"این توهین‌ت رو برنمی‌تابم!"
"تو در شأنی نیستی که فلان موضوع رو نقد کنی."
"زیاده از کوپن‌ت داری حرف‌ می‌زنی‌ها!"
و ...
بگذارید این جواب‌ها را خلاصه کنم: «گاهی فرد مقابل چیزی را مقدس می‌داند اما شما مقدس‌ش نمی‌دانید. شما درباره‌ش مثل یک چیز معمولی صحبت می‌کنید اما آن فرد، شما را کسی می‌بیند که پرده تقدس آن چیز را می‌درید.»
آن‌چه در این‌جا می‌کوشم بیان کنم آن است که یکی از راه‌های احتمالی برای "مقدس‌پنداری" را تعریف کنم. همین‌ جا نظرم را بگویم که نمی‌دانم "تقدس موجه" هم وجود دارد یا نه؛ یعنی تقدسی که معقول است. اما فرض بگیریم که چنین تقدسی وجود دارد. پس تقدس‌ها را دو دسته می‌کنم: تقدس‌های موجه و تقدس‌ها ناموجه. فرآیندی که می‌خواهم تعریف‌ش کنم، یکی از اقسام تقدس ناموجه است. پس دست‌کم درـ‌نگاه‌ـ‌نخست، این بحث همه تقدس‌ها را رد نمی‌کند. فی‌الجمله کافی است نشان دهید یک امر مقدس، به شکل معقولی مقدس است.

گام نخست: باور پیدا کردن
فرد به آن چیزی که مقدس می‌شماردش، باور پیدا می‌کند. باوری که می‌گویم، معنایی شبیه پذیرش دارد. یعنی می‌پذیرم که الف آدم خوبی است؛ پس باور دارم که الف خوب است.

گام دوم: عدم موجه بودن باور
فرد باور پیدا کرده است اما شوربختانه باورش موجه نیست. برای این اتفاق، سه حالت می‌توانم تصور کنم: یکی آن‌که از ابتدا توجیه مناسبی برای باورش ـ مثلا باور به این‌که الف آدم خوبی است ـ نداشته است؛ پس بنیان باورش درست نبوده. دوم آن‌که ابتدا بر اساس دلایل موجه، باور پیدا کرده است اما الان آن توجیه را از دست داده؛ یا فراموش کرده است یا دیگر از توجیه افتاده‌اند برای‌ش. اما هم‌چنان باورمند است که الف آدم خوبی است. سوم آن‌که با دلایل موجه باوری را پذیرفته و اکنون هم آن دلایل را نزد خودش دارد. اما نمی‌تواند جواب نقد معقول طرف مقابل را بدهد. یعنی دلایل‌ش در مقابل نقد طرف مقابل، مقاومت نمی‌کنند.

گام سوم: نمی‌تواند از آن باور دست بکشد
گاهی فرد باور ناموجهی دارد اما نمی‌تواند بی‌خیال‌ش شود. مثلا اگر آن باور را تکان دهد، کل شبکه باورش می‌لرزد و شاید فرو بریزد. یا آن‌که هویت‌ش را با آن باور گره زده. یا آن‌که باور نداشتن به آن، مشکلات روانی برای‌ش پدید می‌آورد یا ...

گام چهارم: توسل به تقدیس باور
پس به‌ناچار، فرد صفتی بر آن باور می‌افزاید که دیگران را از نقد آن باز دارد: آن را مقدس نشان می‌دهد. داستان را این‌طور تعریف می‌کند: "من به این‌که الف آدم خوبی است باور دارم. هر کس خوب بودن الف را زیر سوال ببرد، نشان از نفهمی و اراجیف گفتن و فساد اخلاق و ... اوست."
انگار کنید که این فرد، توان این را هم داشته باشد که نقدکننده را ـ غیر از برچسب زدن ـ تنبیه بدنی هم بکند. آن وقت حرف‌ش را به کرسی می‌نشاند. تازه وقتی می‌خواهد این گزاره را به بچه‌ش یاد بدهد، این‌طور یاد می‌دهد: "پسرم! این یک باور مقدس است که الف آدم خوبی است." آن وقت نوع دیگری از تقدیس ایجاد می‌شود: این‌که فرد باوری را از ابتدا با فرض مقدس بودن یاد بگیرد.

مهم‌ترین حلقه زنجیره بالا، گام دوم است: موجه نبودن باور. شاید با فرض قبول این فرآیند، بتوانیم یک تحقیق میدانی انجام دهیم و نتیجه خوبی بگیریم: به میزانی که افراد ناآگاه‌تری به یک باور، باورمند شده‌اند، بر میزان تقدس آن افزوده شده است. هم‌چنین سودمند بودن آن باور ـ به‌گونه‌ای که باورمند نتواند به‌راحتی از آن دست بکشد ـ رابطه مستقیمی با این میزان تقدس دارد. البته این نشان نمی‌دهد که آن باور، علی‌الاصول می‌تواند موجه باشد یا خیر. پس می‌توان یک باوری را پیدا کرد که فردی بتواند به‌راحتی آن را مطابق عقلانیت تشخیص دهد، اما عده‌ای ناتوان در این تطبیق، به‌ سراغ آن باور بیایند و برای مهار نقدها، دست به تقدیس آن بزنند.

۲۵ تیر ۱۳۹۱

اندر تحلیل «پیر+زن»

سعدی می‌فرماید:
"پیرمردی را گفتند چرا زن نکنی؟ گفت با پیرزنان‌م عیشی نباشد. گفتند جوانی بخواه چو مکنت داری. گفت مرا که پیرم با پیرزنان الفت نیست؛ پس او را که جوان باشد با من که پیرم چه دوستی صورت بندد."

پیرمرد قیاس کرده است. از عیش نداشتن با «پیرزن» پنداشته علت عیش نداشتن «پیری فرد مقابل» است؛ غافل از آن‌که شاید دائرمدار «زن بودن فرد مقابل» باشد. پس زن جوان را با پیرمردان بی‌عیشی نیست. فتأمل.

۲۴ تیر ۱۳۹۱

رسول خدایی که در راه خدا کشته شده یا: غلط‌اندر‌غلط

مرتضی آقاتهرانی کتابی نوشته با عنوان "یاران شیدای حسین بن علی". اسم نویسنده را روی جلد چنین نوشته‌اند: استاد مرتضی آقاتهرانی. این در ادامه همان سنت "الاحقر"نویسی علماست انگار!
از ویژگی‌های کتاب این را گفته:

"تلاش شده ترجمه‌ها به متن نزدیک و گویا باشد. بنابراین نه ترجمه‌ای است آزاد و نه منجمد در عربی. از اعراب‌گذاری‌ها در حد امکان و لازم دریغ نشده تا خواننده را به‌تر کمک رساند."
خب این خیلی خوب است البته اگر صرفا ادعا نباشد.

در صفحه 183 کتاب، خطبه‌ای را می‌آورد که حسین بعد از نماز ظهر عاشورا خوانده است. متن عربی‌ش این است:
"...و اینعت اثمارها و هذا رسول الله و الشهداء ِ للذین قتلوا فی سبیل الله یتوقعون قدومکم"
و ترجمه فرموده:
"... و میوه‌هایش ...، و این رسول خدا و شهدایند که در راه خدا کشته شده‌اند و آن‌ها چشم به راه قدم‌های شما هستند."

یکم: "اینعت" را اصلا ترجمه نکرده. آن سه نقطه به‌عینه در متن است. یعنی رسیدن میوه‌ها.
دوم: اعراب شهدا را «مجرور» آورده، حال آن‌که عطف است به «رسول» و مرفوع است.
سوم: «للذین» غلط است و «الذین» درست بوده است.
چهارم: ترجمه درست آن عبارت این است: 
"و این رسول خدا و شهدایی که در راه خدا کشته شده‌اند [شهدای کشته‌شده در راه خدا] هستند که چشم به راه قدوم شما هستند."

البته از حق نگذریم، کتاب برای آشنایی با یک سیر کلی از داستان عاشورا خوب است.

ساعت 16 چه سرنوشتی دارم؟

1) فرض کنیم "اختیاری بودن" ویژگی‌ای است که اگر افعال داشته باشند، می‌توان درباره‌ فاعل‌شان بحث اخلاقی کرد. مثلا اگر کسی رفتاری را "بااختیار" انجام دهد، می‌توانیم درباره حسن و قبح اخلاقی‌ آن رفتارش حرف بزنیم. یعنی حسن و قبح فاعلی به اختیاری بودن عمل ربط دارد.
2) فعلا قید "اختیاری بودن" را «فی‌الجمله» می‌گیریم. یعنی چه میزان اختیار داشتن برای بحث اخلاقی لازم است را نمی‌دانیم.
3) می‌دانیم رفتار (الف) یک رفتار اختیاری است. پس طبق فرض می‌توانیم درباره‌ش بحث اخلاقی کنیم.
4) می‌دانیم رفتار (ب) یک رفتار اختیاری نیست. پس فی‌بادی‌‌الامر نمی‌توانیم درباره‌ش بحث اخلاقی کنیم.
5) می‌دانیم (الف) منجر به (ب) می‌شود. یعنی هرگاه (الف) حاصل شود خود‌به‌خود (ب) نیز حاصل می‌شود.

فرض کنیم رفتار (الف) در ساعت 12 ظهر انجام می‌شود. هم‌چنین رفتار (ب) را در ساعت 16 مرتکب می‌شویم.
سوال یکم) در ساعت 11:45 نسبت به عمل (الف) می‌توانم بحث اخلاقی کنم. یعنی می‌توانم بگویم اگر (الف) انجام شود خوب است یا نه. آیا در همان ساعت، نسبت به عمل (ب) هم این بحث جاری است؟ 
سوال دوم) آیا در ساعت 14 می‌توانم نسبت به عمل (ب) حرف اخلاقی بزنم با آن‌که (الف) را انجام داده‌ام؟
سوال سوم) آیا قضاوت من در ساعت 14 در دو حالت زیر تغییر می‌کند:
- پیش از انجام (الف) فردی لاابالی نسبت به اخلاق بوده‌ام و بعد از آن، مقید به اخلاق شده‌ام.
- پیش از انجام (الف) هم فردی مقید به اخلاق بوده‌ام.

یک مثال:
فرض کنیم داخل شدن در زمین دیگران یک عمل قبیح اخلاقی باشد. من بااختیار وارد زمین کسی می‌شوم. وقتی به میانه زمین رسیدم، قصد خروج از زمین را دارم. خارج شدن از زمین، خودش نوعی تصرف در ملک غیر است و قبیح اخلاقی.

پ.ن1: این یک مسئله مغشوش است. پس احتمال این‌که از اساس بر باد باشد، کم نیست. آن‌چه در ذهن‌م بود، چیزی شبیه بستار معرفتی بود که آیا چنین چیزی برای گزاره‌های اخلاقی هم قابل بیان هست یا نه: یعنی اگر P رفتاری مختارانه باشد و بدانیم که P مستلزم Q است و Q به‌خودی‌خود مختارانه نیست، آیا می‌توانیم نوعی اختیار برای Q قائل باشیم تا بتوانیم درباره‌ش بحث اخلاقی کنیم. نکته دوم هم مثالی بود که در فقه به ذهن‌م رسید که همان مثال تصرف در زمین است.
پ.ن2: من فلسفه اخلاق بلد نیستم؛ این‌ها صرفا گمانه‌زنی‌هایی است برای آن‌که فراموش‌شان نکنم. اما حل شود، جالب‌تر است برای‌م.
پ.ن3: در مسئله خروج از زمین، ممکن است به محاسبه مصلحت و مفسده بپردازیم که درست است عمل خارج شدن مفسده دارد اما مصلحت آن که جلوگیری از تصرف بیش‌تر است، می‌چربد. پس از قبح خارج می‌شود. در فقه و اصول فقه برخی قائل‌اند عملی است قبیح اما واجب؛ فتأمل.

۱۹ تیر ۱۳۹۱

شکاکیت مبتنی بر سلاح‌ جنگی

می‌گفته‌اند ژول‌ورن تخیل کرد و بعدها بشر به آن‌ها رسید. سفر به ماه و غوص در اعماق آب‌ها و عمق‌نوردی زمین و ...
شاید برای‌م کمی بی‌معنی باشد که مگر چه کار کرده این آدم؟ خیال‌بافی کرده و خیال‌هاش را ساخته‌اند. اما این هم مهارتی است که بتوانی مسیر آینده را پیش‌بینی کنی.
*     *     *
از همان وقتی که انسان بود، جنگ هم بود؛ نبرد هم بود. بقا برای آن‌کس بود که دیگری را ناکار می‌کرد. اساس کار سلاح‌هاشان چه بود؟ تا آن‌جا که من می‌دانم، "تیز بودن" ویژگی‌ عام سلاح‌ها بود: چوب تیز، سنگ تیز، چاقوی تیز، شمشیر تیز و نیزه تیز. روزگار زیادی این تیز بودن، معیار سبک‌سنگین کردن سلاح‌ها بود. سازندگان سلاح‌ها، چیزهایی را سرهم می‌کردند که جنگ‌جوها بتوانن به‌خوبی از تیزی‌شان استفاده کنند.
تا چندصد سال پیش، معیار همین بود. اما آرام‌آرام تغییر کرد. حالا ویژگی‌ سلاح‌ها "آتش‌باری" آن‌ها بود. هرچه آتشین‌تر و سوزنده‌تر، به‌تر. برخی هم البته این آتش‌باری را با آن تیزی آمیختند و چیزهایی ساختند که هم تیز باشد و هم داغ.
این‌گونه جنگ‌ها را هدایت کردند تا این‌که چند دهه پیش، چیزی دیگر مبنای سلاح شد: "اثرات شیمیایی". این‌ها نه آتش داشتند و نه تیزی؛ بل بی‌که در لحظه اول، خون و خون‌ریزی به راه بیندازند، دشمن را زمین‌گیر می‌کردند. "هسته‌ای"ها را هم جزو همین‌ها می‌شمارم. ویژگی اصلی‌شان، اثر آرام‌شان بود.
سلاح‌ها تغییر کردند و البته هرچه زمان گذشت، فاصله جنگ‌جوها کم‌تر شد. از جنگ تن‌به‌تن به جنگ خاک‌ریزبه‌خاک‌ریز و کم‌کم به جنگ مرز‌به‌مرز و از آن به جنگ اقیانوس به اقیانوس رسیدند. این اواخر که جنگ، جنگ دکمه‌هاست.
*     *     *
چند روزی است که گمانه می‌زنم که اگر قرار باشد سلاح‌سازها سراغ سلاحی غیر این‌ها بروند، چه می‌کنند؟ برای خودم مثال زده‌ام که شاید چیزی بسازند که ناگاه منفجر شود و شیوه اندیشیدن سربازان دشمن ـ آدم‌های طرف مقابل ـ را تغییر دهد. ناگاه همگی نوع دیگری فکر کنند. چیزی را که تا دی‌روز خوب می‌دانستند، حالا بد بدانند و ...
بعد ممکن است همین سلاح را کمی پیش‌رفته‌تر کنند؛ آن‌قدر که مثلا سربازان دشمن متوجه نشوند که همین حالا یکی از این بمب‌ها کنارشان ترکیده است. راحت گام بردارند که بروند خدمت فرمانده‌شان سلامی عرض کنند اما وقتی به در سنگر فرمانده رسیدند، مصمم شوند که ترورش کنند.
خیال‌بافی است دیگر؛ گمانه‌زنی‌های ماست!
*     *     *
چه کسی تضمین می‌کند که آن بمب‌ها کنارمان منفجر نشده است در حالی که ما بی‌خبریم؟

۱۷ تیر ۱۳۹۱

برا شما خوب‌ه برا ما توله‌سّگ‌ه؟ یا: فلسفه‌ستیزی

ام‌روز به مناسبتی با یکی از مریدان مهدی نصیری هم‌صحبت شدم. زیر سایه درختی نشسته بودیم کنار هم و از اوضاع درس و کار حرف می‌زدیم. پرسید: "هنوز فلسفه می‌خوانی؟" که سری تکان دادم برای‌ش. آمیخته با لب‌خند گفت: "پس الان دیگه آلوده شده‌ای." پوزخندی زدم که هنوز در همان فضاها هستی؟ 
صحبت‌مان گرفت که فلسفه آیا آری یا نه. ادعام این بود که نسبت به فلسفه اسلامی حرف‌هاتان شاید به‌جا باشد اما نسبت به فلسفه تحلیلی، احتمال فراوان می‌دهم که اصلا نخوانده‌اید که این‌گونه می‌رانید. او هم جواب‌م را داد. ارجاع داد که کتاب‌های مهدی نصیری را خوانده‌ای؟ بخوان‌شان. البته حرف‌هاش خام و بی‌بنیان به نظرم می‌رسید؛ نه از آن جهت که مخالف من بود بل از آن روی که کلاً خالی‌الذهن بود نسبت به ماجرا. البته من هم مدافع خوبی برای فلسفه نیستم.
دست‌آخر دلیل‌ش را جمع‌بندی کرد که ما به حدیث ثقلین استناد می‌کنیم: فقط هر آن‌چه در کتاب آمده است و هر آن‌چه ائمه گفته‌اند. 
به طلبگی‌ش طعنه زدم که "حسن و قبح ذاتی را قبول داری؟ این را از کجای کتاب و حدیث برداشته‌ای؟ این کجا به دردت می‌خورد؟" پاسخ‌م داد با عقلی که "ما عبد به‌ الرحمان و اکتسب به الجنان" است. خنده‌ام گرفت که عقلی که تو با آن حسن و قبح را به دست آورده‌ای ما اکتسب‌ به‌ الجنان؛عقلی که فلسفه می‌بافد، توله‌سّگ است!
ترسیدم از حرف‌هاش. 

پ.ن1: "العقل ما عبد به‌ الرحمان و اکتسب به الجنان: عقل آن است که با آن خدای پرستیده می‌شود و بهشت به دست می‌آید." صدر و ذیل این روایت دلالت دارد که علی‌بن‌ابی‌طالب آن را به زمان مقایسه با معاویه گفته است. همین کمی دودل‌م کرده است که اصلا "عقل" در این‌جا منصرف است به "زیرکی" و نه "عقل" که این حرف‌ها را بتوانند دربیاورند ازش.

پ.ن2: این‌جا (+) برخی عقاید مهدی نصیری را دریابید.

۱۲ تیر ۱۳۹۱

دعوای قطع سه انگشت و چهار انگشت و بیست‌شتر گم‌شده یا: عدم اعتبار قیاس

بسیار شنیده‌ایم که قیاس از نظر فقهی مردود است و معتبر نیست. هم‌چنین وقتی فقها می‌گویند "قیاس"، منظورشان همان چیزی است  که در منطق می‌گویند "تمثیل."
مثال ساده‌ش این است که مثلا کسی بگوید «خوردن شراب حرام است» و فرض کنیم شارع نگفته است که حرمت‌ش به خاطر مستی‌آوری است. بعد بگوییم خب بین شراب و آب‌جو شباهت است؛ پس آب‌جو هم حرام است.
این نوع استدلال از نظر فقها نادرست است. برای نشان دادن عدم اعتبار قیاس به دلایل مختلفی استناد می‌کنند که یکی‌ش این روایت است. حتما بخوانید‌ش؛ طولانی نیست و البته موضوع جالبی دارد:

سلسله سند از ابان بن تغلب نقل می‌کند که گفت: به امام صادق گفتم: «اگر مردی انگشتی از انگشتان زنی را قطع کند، چه می‌گویی [چه حکمی برای قصاص‌ش می‌دهی]؟»
گفت: ده شتر.
گفتم: دو انگشت [قطع کند چه]؟ گفت: «بیست شتر» گفتم: سه انگشت؟ گفت: «سی شتر» گفتم: چهار انگشت؟ گفت: «بیست شتر.»
گفتم: سبحان‌الله! سه انگشت قطع کند و سی شتر بر گردن‌ش باشد در حالی که چهار انگشت قطع کند ولی بیست شتر بدهد؟ زمانی که در عراق بودیم، این حکم به ما رسید و ما از گوینده‌ش دوری جستیم و گفتیم این حکمی است که شیطان آورده است.
پس امام صادق گفت: آرام‌تر ابان! این حکم رسول خداست که دیه زن تا وقتی که به یک‌سوم دیه مرد برسد، هم‌اندازه دیه مرد است اما وقتی از یک سوم بگذرد، نصف می‌شود. ابان! قیاس کردی. سنت اگر قیاس شود، دین از بین می‌رود.

چندتا توضیح این‌جا باید بدهم تا واضح شود. دیه هر انسان بالغ مذکر، 100 شتر است. دیه سایر اعضای بدن را هم به نسبت دیه کل می‌سنجند. مثلا می‌گویند دیه هر انگشت، یک‌دهم دیه کل است (یعنی ده شتر). دیه هر دست، نصف دیه کل است (یعنی 60 شتر) و ...
دیه اعضای زن، تا وقتی که به یک‌سوم دیه کامل برسد (مثلا 33 شتر)، هم‌اندازه دیه مرد است. مثلا اگر سه انگشت زنی قطع شود، سی شتر دیه می‌دهند و همین‌طور سی شتر برای سه انگشت مرد. اما وقتی دیه از یک‌سوم گذشت، دیه زن نصف می‌شود. مثلا اگر چهار انگشت زنی قطع شود، اگر هر انگشت را ده شتر حساب کنیم، دیه‌ش از یک‌سوم دیه کل (33 شتر) می‌گذرد. پس دیه زن را در این مورد نصف می‌کنیم: 40 شتر می‌شود 20 شتر.

کسانی که قیاس را نفی می‌کنند به این حدیث و احادیث دیگری استدلال می‌کنند. صرفا مناقشه‌ای در بیان این حدیث نسبت به عدم اعتبار قیاس دارم که شاید در کنار سایر احادیث مناقشه برطرف شود. به همین خاطر، صرفا همین حدیث را صرف‌نظر از بقیه احادیث می‌نگرم و البته نتیجه‌ای که می‌گیرم، نتیجه‌ای نیست که بتوان به‌راحتی به‌ش ملتزم شد: باید روایات دیگر هم بررسی شود.

به گمان‌م این روایت، قیاس را به شکل کلی نامعتبر نمی‌داند. در این‌جا وقتی به دیه چهار انگشت رسیدند، أبان‌بن‌تغلب خیال کرده است که همین‌طور به ازای هر انگشت ده شتر می‌دهند و تا آخر می‌روند. اما درواقع نسبت به حکمی بی‌توجه بوده است که پیش‌تر توسط رسول خدا گفته شده بود که دیه زن پس از یک‌سوم، نصف می‌شود.
این درواقع قیاس در جایی است که دلیلی داریم. یعنی حکم محکم و بدون خدشه‌ای از رسول مبنی بر تنصیف دیه آمده است اما أبان از آن چشم پوشیده و به قیاس ـ که گمان‌آور است و تاب مقابله با گمان ناشی از حکم رسول خدا را ندارد ـ استناد کرده است. 

از همین رو، به نظر می‌آید اگر ما باشیم و تنها همین روایت و صرف‌نظر کنیم از سایر روایات مربوط به قیاس، دلالت بر این دارد که "در جایی که دلیل محکم شرعی داری و حکم شارع مشخص است، نباید به قیاس ـ حکم ظنی ـ استناد کنی."
آن بخش «والسنة اذا قیست محقت الدین» هم با این بیان، به همین حالت برمی‌گردد که اگر جایی دلیلی داری و جای اکتفا به سنت، به سراغ قیاس (پ.ن1) بروی، دین را نابود کرده‌ای.
اما آیا نسبت به سایر نمونه‌های قیاس هم حکم به عدم اعتبار می‌دهد؟ به‌گمان‌م کفایت نمی‌کند و احتمالا باید به روایات و ادله دیگر استناد کرد.

پ.ن1: یعنی قیاسی تشکیل بدهی که سنت در جایی دیگر حکمی داده و تو آن حکم را به این‌جا تعمیم بدهی. والله اعلم.
پ.ن2: آن‌چه گفته‌ام، حکم کلی نبود. خدشه‌ای بود در دلالت یک روایت که البته شاید پاسخ داشته باشد. به همین خاطر، صرفا در حد یک إن‌قُلت است و نه بیش‌تر.
پ.ن3: متن روایت چنین است:
"علي بن إبراهيم، عن أبيه، ومحمد بن إسماعيل، عن الفضل بن شاذان جميعا، عن ابن أبي عمير، عن عبدالرحمن بن الحجاج، عن أبان بن تغلب قال:
قلت لابي عبدالله عليه السلام: «ما تقول في رجل قطع أصبعا من أصابع المرأة كم فيها؟» قال: «عشر من الابل.» قلت: «قطع اثنين؟» قال: «عشرون.» قلت: «قطع ثلاثا؟» قال: «ثلاثون.» قلت: «قطع أربعا.» قال: «عشرون.»

قلت: سبحان الله يقطع ثلاثا فيكون عليه ثلاثون ويقطع اربعا فيكون عليه عشرون؟ إن هذا كان يبلغنا ونحن بالعراق فنبرأ ممن قاله ونقول الذي جاء به شيطان.

فقال: مهلا يا أبان! هكذا حكم رسول الله صلى الله عليه وآله إن المرأة تقابل الرجل إلى ثلث الدية فإذا بلغت الثلث رجعت إلى النصف. يا أبان! إنك أخذتني بالقياس، والسنة إذا قيست محق الدين."