۷ اسفند ۱۳۹۱

از سر ِ تفنن

چیز خاصی نمی‌خواهم بگویم؛ درست مانند گذشته. فقط بعضی تجربه‌هام را می‌گذارم کنار هم و یک‌جور اشتراک بین‌شان پیدا می‌کنم و شاید کسی پیدا شود و بگوید: "فلانی! فلان‌جا فلانی‌ها درباره این موضوع نظر داده‌اند." 
گاهی ما آدم‌ها وقتی حرف می‌زنیم، واژه‌ای را به کار می‌بریم که از بد ِ حادثه (و یا خوش ِ حادثه) آن را در معانی مجازی دیگری به کار می‌برند. حالا گاهی اتفاق می‌افتد که در گفت‌‌وشنودهای روزمره‌مان همین معانی موش می‌دوانند. بگذارید داستانی را تعریف کنم که مربوط‌ است به این ماجرا:

من دوستی دارم که گویا خانواده‌ای سنتی دارند. خودش اما ـ اگر بخواهم توی تقسیم‌بندی‌های این روزها جاش بدهم ـ سکولار است. علاوه بر این‌ها دوستْ وضعیتی داشت که نسبت به «نور طبیعی» حساس بود. سر ِ کلاس پرده‌ها را باید می‌کشیدیم و مهتابی‌ها را روشن می‌کردیم تا بتواند تمرکز داشته باشد. زیر ِ نور خورشید، آشفته می‌شد قیافه‌ش و نمی‌توانست روی چیزی تمرکز کند. یک‌بار به‌ش گفتم: "اگر با یک بچه‌مثبت مواجه شوی و از عقایدت بگویی و بعد هم بگویی به نور خورشید حساسیت داری، احتمالا طعنه‌ت می‌زند که «بعله ... بعله. شما واقعا از نور گریزان‌اید؛ هم در عرصه زندگی روزمره و هم در عرصه تفکر!»"
داستان روشن است. نور یک معنای حقیقی دارد که همان تابش آفتاب است به روی زمین و یک معنای مجازی/استعاری که شاید حقیقت و هدایت و چیزهایی مانند این باشد. احتمالا در چنین مواجهه‌ای آن بچه‌مثبت معنای حقیقی را رها می‌کند و طعنه‌ای بر اساس معنای مجازی می‌زند.

احساس می‌کنم این‌که در چنین موقعیتی معنای حقیقی را رها کنیم و آن را به شکل اسطوره‌ای در یک معنای استعاری تعبیر کنیم، کمی نچسب است. حتی شاید کسی بگوید در متن ادبی شاید این اتفاق، جذابیتی داشته باشد. اما ذهن ِ من در این هم جذابیتی نمی‌بیند. حالا مثلا این را قیاس کنید با کسی که بیاید بگوید: "زنان ایرانی حق دارند چادر مشکی بپوشند. رنگ ِ جهالت مشکی است." احتمالا در نگاه نخست سخن آرایه‌مندی گفته است. اما کمی که می‌گذرد، چهره‌ی زشتی به خود می‌گیرد. 

۳ اسفند ۱۳۹۱

"بعد ِ صد سال"

ادبیات عرب را اگر بخوانی، جا و بی‌جا بیت‌های عربی برای‌ت مثال می‌زنند که نحو ِ این فراز چنین است و صرف آن چنان. با این حال، کم است بیتی بیاورند و بگویند تنها همین یک ترکیب نحوی برای آن ممکن است. گاهی آن‌قدر احتمالات گسترده می‌شد که با خودم می‌گفتم: "این‌که دیگر شعر نیست. بازی با کلمات است." و احساس می‌کردم این، ویژگی عربی است و احساس می‌کردم این‌قدر پس و پیش کردن کلمات، معنای بیت را در هم می‌ریزد و زیبایی شعر را می‌سوزاند. 
ام‌روز، به فراخور اتفاقی یاد بیتی افتادم که دیدم جدا از زیبایی معنا در نگاه نخست، چند معنای بدیل نیز می‌توان برای آن ارائه داد. دقیقا همان اتفاق ابیات عرب، این‌جا هم افتاد: ترکیب‌های مختلفی از یک بیت قابل ارائه است اما ـ بر خلاف نظر من ـ تاثیری در زیبایی معنای شعر ندارد.
بیت را می‌آورم و چند تا از احتمالات معنایی‌ش را بررسی می‌کنم.
بعد ِ صد سال اگر از سر ِ قبرم گذری
کفن‌م پاره کنم زندگی از سر گیرم
احساس می‌کنم فراز «بعد ِ صد سال» فرازی است که می‌توان معانی مختلفی برای آن آورد و مختلف شدن خوانش‌ها هم حول آن دور می‌زند:

الف) به‌ترین خوانش به نظر من چنین است: شاعر از ترفندی استفاده می‌کند که ـ اگر درست یادم باشد ـ "استعجاب" می‌گویندش. پدیده «پاره کردن کفن و زنده شدن» به خودی خود پدیده‌ای است شگفت‌آور. شاعر اما «بعد ِ صد سال» را می‌آورد تا این شگفتی را بیافزاید و بگوید:
[من به تو آن‌چنان مشتاق‌م که] نه‌تنها موقع مرگ‌م بل‌که اگر صدسال پس از مرگ‌م نیز از بالای قبرم بگذری، از شوق، کفن‌م را پاره می‌کنم.
ب) ممکن است مراد شاعر از «بعد ِ صد سال» اشاره به «نادر بودن سر زدن ِ معشوق به شاعر» باشد. در فارسی روزمره این استفاده بسیار رایج است که مثلا بگویم: «بعد از صد سال، دایی ما را دعوت کرد» به این معنی که: «بالاخره بعد از مدت زیاد، دایی ما را دعوت کرد» یا «دعوت کردن دایی ما را پدیده‌ای است بسیار نادر». این استفاده روزمره می‌تواند قرینه‌ای به نفع این احتمال باشد؛ چون تا آن‌جا که می‌دانم، شاعر ِ این شعر در دوره معاصر می‌زیسته است. به هر حال، بیت را می‌توان چنین خواند:
اگر بالاخره گزارت به سر قبر من افتاد، از شوق، کفن‌م را پاره می‌کنم. 
ج) شاید مراد شاعر از فراز «بعد ِ صد سال» این باشد: "صد سال بعد از آخرین دیدارمان". به این بیان که حتی اگر چنین فاصله‌ای میان دیدارمان بوده باشد، باز هم عشق من به تو تازه است. در این صورت، شعر را می‌توان چنین خواند:
هرچند مدت بسیار زیادی از دیدارمان بگذرد، [من آن‌چنان عشق تو را زنده نگه داشته‌ام] که حتی اگر پس از این مدت به بالای سر قبرم بیایی، کفن‌م را پاره کرده زندگی از سر می‌گیرم.
من همین سه خوانش به ذهن‌م رسید هرچند گمان می‌کنم شاید بتوان خوانش‌های دیگری را هم بر آن افزود. 

۲۳ بهمن ۱۳۹۱

سرک کشیدن و ناخنک زدن به فتواهای علیه رایتل

پیش‌تر آقای مکارم شیرازی (این‌جا) حکمی درباره استفاده از رایتل داده بودند که مفاد آن بدین‌گونه بود:
به یقین مفاسد این کار از فوائد آن بیش‌تر است و منشأ مفاسد جدیدی در جامعه ما که متاسفانه درگیر مفاسد مختلفی است خواهد شد و با توجه به این‌که ضرورتی برای اصل این کار نیست بنابراین شرکت‌های خصوصی و دولتی باید از ن خودداری کنند و مکلفین نیز باید از خرید آن خودداری نمایند.
این شاید ابراز نظر فردی یک مرجع بوده است. اما زمانی ماجرا ریشه‌دارتر شد که مراجع دیگری ـ آقایان نوری همدانی، علوی گرگانی و سبحانی ـ نیز فتاوایی به این شکل ابراز کردند (این‌جا). من از چند جهت می‌توانم این بحث را نظاره کنم. یک‌بار از درون نظام فقهی و باری دیگر از بیرون یک نظام فقهی و به‌عنوان فردی که درباره «دین» ـ به‌خصوص تفسیر شیعی از اسلام ـ می‌اندیشد.

گام نخست: نگاهی درون‌فقهی
هر حکم فقهی به تبعیت از منطق قدیم، ساختاری مبتنی بر «صغرا» و «کبرا» دارد. اگر بخواهم از مثال‌های رایج کتاب‌های فقهی  استفاده کنم، می‌توانم این ساختار را این‌چنین نشان دهم:
کبرا: هر مسکری حرام است (کل مسکر حرام)؛
صغرا: این لیوان حاوی مایع مسکر است (هذا مسکر)؛
نتیجه: [نوشیدن محتویات] این لیوان حرام است (هذا حرام).
کار فقیه ارائه گزاره‌های کلی و به بیان دیگر «کبراهایی» است که مقلدان در مقام عمل آن‌ها را استفاده می‌کنند. رویه مشهوری میان فقها وجود دارد که فقیه در مقام تشخیص موضوعات نیست؛ به بیان واضح‌تر، فقیه سراغ صغراها نمی‌رود بل بررسی آن را به مقلدان می‌سپارد. به همین خاطر است که اگر سری به بخش استفتائات سایت‌های  مراجع مختلف ـ مانند سایت آقای سیستانی (این‌جا) ـ بزنید، می‌بینید که پاسخ سوالات را در برخی موارد به‌گونه‌ای می‌دهند که خود را در تشخیص موضوعات دخیل نکنند. 
تشخیص موضوعات بر عهده چه کسی است؟ به فراخور مسائل مختلف، ممکن است خود مقلد، عرف یا فردی متخصص این تشخیص را بر عهده داشته باشند.
مثال برای جایی که خود مقلد تشخیص می‌دهد: خون نجس است؛ آیا این لکه، خون است یا خیر؟
مثال برای جایی که عرف تشخیص می‌دهد: غنا حرام است؛ آیا این موسیقی خاص غناست یا خیر؟
مثال برای جایی که متخصص تشخیص می‌دهد: استفاده از هرآن‌چه ضرر دارد، حرام است؛ آیا پارازیت ضرر دارد یا نه؟ 
حالا برگردم سر حکم مربوط به رایتل. احتمالا کبرا و صغرای این حکم ـ آن‌طور که از متن فتاوا برمی‌آید ـ چنین است:
کبرا: از هرآن‌چه دارای مفسده برای جامعه باشد، دوری باید کرد؛
صغرا: رایتل دارای مفسده برای جامعه است؛
نتیجه: از رایتل دوری باید کرد.
من گمان می‌کنم فقها در تشخیص صغرا/تعیین موضوع نظر شخصی خودشان را گفته‌اند. در صورتی که این مسئله باید توسط خود فرد، عرف یا متخصصان تشخیص داده می‌شد. گمان می‌کنم دارای مفسده بودن «رایتل» برای جامعه را می‌توان پروژه‌ای تعریف کرد که گروهی از متخصصان ارتباطات بر اساس واقعیات جامعه به بررسی آن بپردازند. احتمالا با بودن چنین صورتی، این نقض بر فقها وارد نمی‌شود: "شما خبر ندارید که مدت مدیدی است چت تصویری در جامعه رواج دارد؟"
با این حال، من خیلی بر این نگاه درون‌فقهی پافشاری نمی‌کنم. چرا؟ چون ممکن است کسی بگوید تشخیص مفسده داشتن رایتل بر عهده یک «اسلام‌شناس» است و مراجع بر اساس حیثیت «اسلام‌شناس بودن‌شان» صغرای استدلال را هم نتیجه گرفته‌اند و در کل، حکم داده‌اند که «از رایتل دوری باید کرد.» من با این جواب قانع نمی‌شوم اما واقعا پاسخ آشکاری هم در مقابله با آن ندارم. از این رو، سعی می‌کنم بحث نگاه درون‌فقهی را همین‌جا تمام کنم.

گام دوم: نگاه دین‌شناسانه
[همین‌جا تأکید کنم که لفظ «دین‌شناسانه» ره‌زن نشود که من «دین‌شناس‌»م. خیر! بنده اگر بتوانم راه میان خانه‌مان تا دانش‌گاه را بشناسم، کلاه‌م را بالا می‌اندازم.]   
احساس می‌کنم جدا از بحث‌های فقهی مربوط به «تشخیص موضوع»، می‌توان یک نتیجه فرافقهی از آن گرفت: «دین به عقلانیت اعتماد کرده است.» یعنی تشخیص موضوع را به خود مقلدان سپرده است؛ یا آن‌که از آن‌ها خواسته در تشخیص آن به سراغ متخصصان بروند. البته این عقلانیتی که گفتم، تفاوت دارد با عقلانیتی که در مقام تشخیص گزاره‌های کلی/کبراهای فقهی باید پیاده شود؛ با این حال، گمان می‌کنم بسیاری از مسائلی که دین را غیرعقلانی می‌نمایاند ناشی از آن است که منتقدان گام «تشخیص موضوع»‌ را بر عهده خود افراد یا متخصصان ندیده‌اند.
احساس می‌کنم مراجع یادشده می‌توانستند در این مسئله کمی به عقلانیت آدم‌ها اعتماد می‌کردند. می‌توانستند حکم خود را به‌گونه‌ای بگویند که به این میزان تشخیص فردی خود را دخیل نکنند و آدم‌ها را در سنجش شرایط و موقعیت، آزاد بگذارند. به‌عنوان مثال، می‌توانستند حکم فقهی را این‌چنین بیان کنند:
(*) استفاده از «رایتل» اگر دارای مفسده برای فرد یا جامعه باشد، حرام است. 
و در این گام، تشخیص مفسده یا مصلحت داشتن «رایتل» را بر عهده مقلدان می‌گذاشتند. مقلدان می‌توانستند به‌راحتی سبک و سنگین کرده و به این نتیجه برسند که آیا رایتل برای‌شان مصلحت دارد یا نه؟ هم‌چنین اگر مفسده‌ای دارد، آیا می‌توان با ایجاد موانعی مفسده‌ش را حل کرد یا آن‌که باید بالکل آن را کنار گذاشت؟ 
احساس می‌کنم همین که مراجع، نظر خود را در مقام تشخیص مفسده «رایتل» وارد گود کرده‌اند، می‌تواند رویه‌ای ایجاد کند که بیش‌تر سبب زده شدن آدم‌ها از احکام فقهی شود ـ نقض غرض مراجع شود. تصور کنید آدم‌هایی که خوش‌حال‌اند که برخی از مشکلات معقول‌شان با رایتل حل می‌شود. درست همین که دارند شادی می‌کنند، در سایتی می‌خوانند که مرجع‌شان «رایتل» را تحریم کرده است. چند واکنش احتمالی منفی در این موقعیت قابل تصور است:
یکم: فرد بگوید مراجع آن‌قدر بینش ندارند که مصالح رایتل را در جامعه مدرن ام‌روزی درک کنند.
دوم: فرد رفتاری لج‌بازانه را برگزیند که شما مصلحت من را به جای من تشخیص داده‌اید پس من کلاً تشخیص شما را کناری نهاده و برعکس نظر شما، رایتل خواهم خرید.
به‌گمان‌م رفتار نخست به مسئله‌ای منجر شود که جرم‌شناسان از آن در مسئله «افزایش جرم به سبب جرم‌انگاری» یاد می‌کنند [البته عنوان‌ش دقیقا این نیست]؛ به قیاس حرف‌های جرم‌شناسان پیرامون آن مسئله، در این‌جا می‌توان گفت که گسترش دایره باید و نبایدهای دینی به این شکل می‌تواند منجر به دل‌زدگی آدم‌ها نسبت به فقه و از دست دادن حساسیت نسبت به سایر احکام مهم‌تر باشد.
رفتار دوم نیز به‌گمان‌م پایه حرف‌های متداول ام‌روزی است که می‌گویند: "هیچ تبلیغی بیش‌تر از این فتواهای مراجع باعث فروش بیش‌تر رایتل نمی‌شود."

پ.ن: پی‌نوشت‌های بحث بسیار است. اما فقط به این اکتفا می‌کنم که در این نوشتار سخنی پیرامون اعمال عقلانیت در تشخیص گزاره‌های کلی/کبراها به میان نیاورده‌ام. هم‌چنین به‌طور کلی سعی کرده‌ام به‌نوعی هم‌دلانه با فتواهای مراجع مواجهه داشته باشم.

۱۶ بهمن ۱۳۹۱

دین دقیقا در کجای جغرافیای اخلاق می‌تواند باشد؟

 چند وقتی است ذهن من درگیر این مسئله است که با شنیدن ترکیب «اخلاق دینی» بسیاری چنین تزی به ذهن‌شان می‌آید:
تز رایج اخلاق دینی: اخلاقی که در آن، باید و نباید توسط شارع/خدا/متولی دین مشروعیت بیابد.
در مقابل گمان می‌کنم می‌توان نوع نگاه دیگری به رابطه اخلاق و دین داشت که اتفاقا گمان می‌کنم بخشی از قرائت رسمی سنت شیعه آن را می‌پذیرد. برای توضیح منظورم، از واژه «ضمانت‌اجرایی» اخلاق استفاده می‌کنم. من آن‌چنان در اخلاق متمرکز نیستم که بتوانم بگویم اصلا چنین واژه‌ای در اخلاق هست یا نه. اما این واژه را از «حقوق» عاریت می‌گیرم که بتوانم منظورم را برسانم.
ضمانت‌اجرایی اخلاق: آن‌چه فرد را وا می‌دارد به منظور دست‌یابی به/دوری از آن، امر اخلاقی را گردن نهد.
در گفت‌و‌گویی که سابقاً با دوستی داشتم، چنین برداشت کرده بودم که شاید این مفهوم را با واژه «انگیزه انجام امر اخلاقی» بتوان نشان داد اما من واقعا بی‌اطلاع‌م. پس فعلا همان لفظی که خودم تعریف کرده‌ام را استفاده می‌کنم تا شاید فرجی افتد.
یکی از جای‌گزین‌های «تز رایج اخلاق دینی» در رابطه با ارتباط اخلاق و دین را می‌توان چنین به تصویر کشید: 
- اخلاق مقوله‌ای است فرادینی؛
- تشخیص «خوب» و «بد» امری است فرادینی؛
- تشخیص امر اخلاقی امری است فرادینی؛
- ضمانت‌اجرایی اخلاق، بر اساس دین تعریف می‌شود.
اسم این تز را بگذاریم «تز بدیل». جمع این ویژگی‌ها با هم، چنین است که تمایز میان خداباور و خداناباور در تشخیص امر اخلاقی نیست. بلکه تمایز اصلی در انگیزه عمل اخلاقی است. بدین ترتیب، لازم نیست بپذیریم که گزاره‌های اخلاقی از آن رو که توسط شارع/خدا/متولی دین بیان می‌شوند، مشروعیت می‌یابند. طبق این نظر، مسئله منسوب به افلاطون پیرامون رابطه اخلاق و دین نیز نمود نخواهد یافت. افلاطون پرسیده بود: «اگر خدا به امری قبیح حکم کند، آیا آن امر، حسن خواهد شد؟» چرا مسئله منحل خواهد شد؟ به این دلیل که خدا دخالتی در تشخیص امر اخلاقی نداشته و صرفا انگیزه انجام امر اخلاقی را فراهم می‌کند.

در سنت شیعه، تنها جایی که من توانسته‌ام معادلی با مباحث اخلاق بیابم، مبحث «حسن و قبح» است که بیش‌تر مبحثی است کلامی. به نظر می‌رسد می‌توان «تز بدیل» را حمایت کند. از منظر این مبحث، «حُسن/قُبح» عبارت است از «آن‌چه عقلا از آن رو که عاقل هستند آن را مدح/ذم می‌کنند». تا بدین‌جا به نظر می‌رسد دین تاثیری در تشخیص امر اخلاقی ندارد. اما جای‌گاه خدا و دین در این بازی چیست؟ آن‌جا که می‌گویند: «خدا به‌عنوان یکی از عقلا ـ بل رئیس آن‌ها ـ نیز حسن و قبح را مدح و مذمت می‌کند و مدح و مذمت خدا، بهشت و جهنم اوست.» گویی این نگاه، معتقد است دین امری است که انگیزه انجام عمل اخلاقی را فراهم می‌کند. به‌عنوان مثال، می‌توان به نحوه نگاه به احکام ارشادی استناد کرد که معتقدند: «هرچند عقل مستقلا می‌تواند احکام ارشادی را درک کند، اما دین با تاکید بر آن‌ها برخی افراد که ممکن است محرک لازم از سوی عقل برای‌شان ایجاد نشود، به سبب حکم دین، تحریک به انجام آن حکم شوند.»

با این حال، بحث تمام نیست. این‌که: 
- واقعا انگیزه‌بخشی دینی لازم است یا نه؟
- در صورت فقدان انگیزه‌بخشی دینی، آیا امر اخلاقی انحام می‌شود یا نه؟
و مسائلی از این دست، سوالات بازی هستند که من هیچ ادعایی نسبت به آن‌ها ندارم. کوتاه سخن آن‌که می‌توان یک نوع نگاه دیگر پیرامون اخلاق دینی نیز یافت که طی آن، دین در مقام ایجاد ضمانت‌اجرایی اخلاق است و نه دخالت در مقام تشخیص.