۵ تیر ۱۳۹۱

بالاخره کدام‌مان گوشی بی‌سیم را بشکنیم؟

یکی، دو روز در پردیسان ِ قم، میهمان دوستی بودم که به‌تازگی واحدی اجاره کرده و قرار است دو، سه هفته دیگر زندگی‌ش را شروع کند. خانه، خانه بود اما هنوز وسایل‌ش کامل نبود. کم‌کم داشت پی‌گیری نصب کولر و رخت‌آویز توی کمد دیواری و جزییات دیگر را انجام می‌داد.
یکی از وسایلی که آورده بود، گوشی بی‌سیمی بود که می‌گفت «بی‌کار افتاده بود توی خانه؛ پس آوردم‌ش این‌جا.» داشت امتحان می‌کرد که آیا آنتن‌ش تمام خانه را جواب می‌دهد یا نه. اصل گوشی را گذاشته بود در آن‌سوی خانه و با گوشی بی‌سیم آمده بود این سوی خانه و شماره هم‌راه‌ش را می‌گرفت. 
شماره خانه‌ش با 58 تمام می‌شد اما وقتی گوشی بی‌سیم را نزدیک در خروجی آپارتمان می‌آورد، شماره‌ای که روی موبایل می‌افتاد، آخرش 59 بود. کمی ور رفتیم با گوشی و کمی بالا و پایین کردیم و کمی هم البته فکر که نهایتا فهمیدیم دم ِ در که می‌رود، خط هم‌سایه را می‌گیرد و با آن زنگ می‌زند؛ پس به همان شماره‌ای که آخرش 59 بود زنگ زد و هم‌سایه را مطلع کرد. آمدند و چند دقیقه‌ای صحبت کردند که چه کنند این مشکل حل شود. دوست می‌گفت من این گوشی را جمع می‌کنم و البته به هم‌سایه هم پیش‌نهاد می‌داد که تو هم گوشی‌ت را جمع کن که خیال‌ت راحت شود. 
دلیل دوست برای این پیش‌نهاد این بود که هم‌سایه همیشه این حس را خواهد داشت که ممکن است دوست، گوشی بی‌سیم را از توی گنجه دربیاورد و مکالمات‌شان را شنود کند. یا حتی از آنتن هم‌سایه سوء‌استفاده کند و به حساب آن‌ها تماس بگیرد. 
هم‌سایه اما خنده‌ای کرد و گفت: «ما به شما اعتماد داریم. این حرف‌ها چی‌ِه!» و البته این حرف شاید به محیط آپارتمان ـ که بخش حوزوی‌نشین پردیسان بود ـ برمی‌گشت.
بعد از این ماجرا، داشتم فکر می‌کردم که اگر قرار باشد در این زمینه داوری کنیم، چه حکمی باید بدهیم؟ آیا واقعا دوست ما باید گوشی‌ش را جمع می‌کرد؟ چه دلیلی بود که دوست ما جمع کند اما از گوشی بی‌سیم‌ش استفاده کند؟ آیا می‌شد یک کار نهایی انجام داد که طی آن، هر دو طرف راضی شوند و البته آن حس توهم شنود پیش نیاید؟ و آیاهای دیگر.
احساس می‌کنم این‌که دوست ما گوشی‌ش را جمع کند، کمی معقول می‌نمود. چون دیگری اولویت داشته و تا به حال بی‌معارض استفاده می‌کرده است. حالا دوست ماست که می‌خواهد انتخاب کند. حالا نباید معارض دیگری شود. اما آیا اولویت، معیار مناسبی برای حق‌بخشی است؟
از سوی دیگر، می‌گفتم شاید این‌که هم‌سایه گوشی‌ش را جمع کند شاید موجه باشد. چه هم تعارض خطوط تلفن را حل می‌کند و هم آن حس توهم شنود را از بیخ برمی‌کند: وقتی من گوشی بی‌سیم نداشته باشم، از شنود شدن‌ش توسط دیگران باک نخواهم داشت؛ سالبه به انتفای موضوع می‌شود.
اما راه سومی هم بود که جمع هر دوی این‌ها می‌شد: دوست ما گوشی‌ش را جمع می‌کرد تا حق اولویت دیگری را نقض نکند. اما دیگری صرفا برای آرامش خاطرش گوشی بی‌سیم خودش را جمع کند تا ریشه شک و توهم شنود را بخشکاند؛ چیزی از باب آن ضرب‌المثل که «مال‌ت را بچسب که هم‌سایه را دزد نکنی» یا «زانوی شترت را ببند بعد به خدا توکل کند.»
همه این‌ها به کنار، بروم سراغ گوشی‌ها. گوشی دوست ما، آنتن هم‌سایه را می‌دزدید اما گوشی هم‌سایه نمی‌توانست از آنتن دوست ما استفاده کند. تنها دلیلی موجهی که به ذهن‌م رسید، قدیمی بودن گوشی دوست ما بود. شاید قدیمی بودن‌ش باعث شده بود که قدرت بیش‌تری داشته باشد. احتمالا داستان‌هایی شنیده‌اید که قدیم‌ترها جنس‌ها را اس‌و‌قس‌دارتر می‌ساخته‌اند. 
اما همین کمی مرا دودل کرد که نکند پایین آوردن قدرت گوشی‌ها، راه حلی برای همین مشکل بوده است؟


۲۹ خرداد ۱۳۹۱

تقدم اخلاق بر فقه یا: بالاخره توریه بکنم یا نه؟

دروغ گفتن اخلاقا بد است؛ دروغ گفتن شرعا حرام است. اما شیخ انصاری دو مورد از استثنائات حرمت دروغ‌گویی را می‌شمارد:
الف) وقتی اضطرار پیش بیاید؛
ب) وقتی برای اصلاح ذات‌البین باشد.
دومی را کاری ندارم. صرفا به اولی می‌پردازیم: وقتی ضرورتی برای دروغ گفتن پیش می‌آید و این جایی است که ضرر جانی، مالی چه برای خود ِ فرد و چه برای برخی بستگان‌ش وجود داشته باشد. (پ.ن1)
مجاز بودن دروغ در حالت اضطرار را هم از دلایل مختلفی اثبات می‌کند که یکی‌ش عقل است: حتی اگر دروغ قبیح باشد، این‌جا دروغ نگفتن قبح بیش‌تری دارد و عقلاً ارتکاب اقل‌القبیحین (موردی که قبح کم‌تری دارد) مجاز است.

تا این‌جا فقط زادگاه بحث را گفته‌ام. اما مسئله اصلی کجاست؟
مسئله آن‌جاست که برخی می‌گویند آیا وقتی طرف در موقعیت اضطراری قرار گرفت، آیا لازم است ابتدا توریه (پ.ن2) کند و اگر نتوانست دروغ بگوید یا آن که ناتوانی از توریه شرط نیست و حتی اگر بتواند توری کند، باز هم می‌تواند سراغ توریه نرفته و دروغ بگوید. 
این پیش‌فرض را داشته باشیم که حداقل از نظر شیخ انصاری (ره)، توریه مصداقی از دروغ نیست.

گروهی می‌گویند فردی که در اضطرار گیر کرده، ابتدا باید توریه کند؛ اگر امکان توریه نبود آن‌وقت می‌تواند دروغ بگوید. پس اگر به جای توریه، همان اول دروغ بگوید، مرتکب حرام شده است.
این افراد دو استدلال می‌آورند که یکی‌ش به آن‌چه می‌خواهم بگویم مرتبط است:

استدلال: "قبح کذب، عقلی است؛ پس دروغ گفتن جایز نمی‌شود مگر زمانی که عنوان حَسَنی در کذب وجود داشته باشد که از قبح آن بیش‌تر باشد. آن‌گاه تحقق آن عنوان حسن، متوقف بر تحقق کذب باشد. اما تا وقتی که فرد می‌تواند توریه کند ـ و دروغ نگوید ـ توقف آن عنوان حَسن [که همانا رهایی از اضطرار است] متوقف بر دروغ گفتن نیست [چون فرد می‌تواند با توریه از اضطرار خارج شود.]" (مکاسب | چاپ کنگره | جلد دوم | 24)

این استدلال می‌گوید که خود «دروغ گفتن» کاری است قبیح. اما زمانی می‌توانیم انجام‌ش دهیم که انجام یک فعل حَسن که حسن‌ش بیش‌تر از قبح دروغ است، متوقف بر دروغ گفتن باشد. اما اگر فرد توانایی توریه داشته باشد، رهایی از اضطرار از دو راه امکان‌پذیر است: یا فرد دروغ بگوید یا فرد توریه کند. پس رهایی از اضطرار متوقف بر دروغ گفتن نیست. پس دروغ گفتن هم‌چنان به قبح خود باقی است. 

پاسخ شیخ انصاری: تا این‌جا بحث خاصی نیست. اما پاسخ شیخ انصاری به این استدلال کمی مناقشه‌برانگیز است. ایشان می‌فرماید:
"هرچند حکم عقل به قبح کذب در این مورد مسلّم است اما می‌توان قائل شد که این قبح شرعاّ [از جانب شارع] بخشیده می‌شود ... پس اگر گفته شود که شارع امر را بر بندگان آسان گرفته و در این موارد آثار کذب [ضمانت‌اجرای آن] را جاری نکند، نیکوست مگر آن‌که احتیاط ..." (مکاسب | چاپ کنگره | جلد دوم | 26)

پاسخ شیخ این است که قبول داریم که در این‌جا کذب هم‌چنان به قبح خود باقی می‌ماند اما معتقد می‌شویم که خدا، اثرات مترتب بر دروغ را در این مورد اجرا نمی‌کند (مثلا اگر قرار بود دروغ‌گو را عذاب کنند، در این موقعیت، عذاب‌ش نمی‌کنند.)
این دقیقا چیزی است که به گمان‌م ناشی از ذهنیت فراتر بودن فقه بر اخلاق است: به‌گونه‌ای که می‌تواند حتی چیزی را که عقلاّ به قبح‌ش پی برده‌ایم، از قبح خارج کند.
در مقابل، اگر بگوییم اخلاق بر فقه مسلط است، این استدلال شیخ انصاری بی‌وجه خواهد شد.

بحث اصلی‌م تمام شد. حالا نقد کوچکی بر شیخ انصاری می‌گویم از آن جهت که گمان می‌کنم این سخن، حتی با مبنای خود شیخ و قائلان به حسن و قبح ذاتی هم نمی‌خواند. این نقد، لزوما صواب نیست و صرفا گمانه‌زنی است:
قائلان به حسن و قبح ذاتی معتقدند خدا بر اساس حسن و قبح عمل کرده و احکام را بر اساس مصلحت و مفسده می‌دهد. اما گاهی مصلحت و مفسده برخی چیزها را ما نمی‌فهمیم اما چون خدا از آن‌ها آگاه است، برای ما کافی است. در نتیجه، احکام الاهی در نفس‌الامر مطابق عدالت و اخلاق هستند هرچند بر شبهه‌ای عارض شده که این احکام را فعلا غیراخلاقی می‌بینیم. بر فرض قبول این سخن، آن‌چه شیخ انصاری فرموده است، با این نکته مخالفت دارد. چون دست‌کم در این حالت، حکم فقهی‌ای پیدا شد که حتی در نفس‌الامر غیراخلاقی است. یعنی قبول کرده‌ایم قبح دارد اما خدا قبح‌ش را برطرف کرده است.
البته در این‌جا اگر شیخ بگوید که مجاز دانستن کذب در این حالت، مصلحتی دارد که مفسده دروغ گفتن را جبران می‌کند، پسندیده است اما به نظر می‌رسد این را هم مراد نکرده است. چون این مورد را چنین تعریف کرده است: «حکم عقل به قبح کذب در غیر از جاهایی که تحقق یک مصلحت بیش‌تر بر آن توقف دارد، مسلم است.» یعنی پذیرفته است که در این امر، هیچ مصلحت راجحی وجود ندارد که مفسده دروغ‌گویی را جبران کند. (پ.ن3)

پ.ن1: درباره این‌که محدود این ضرر چه‌قدر است و چه کسانی را شامل می‌شود و ... تفصیل‌هایی گفته‌اند که واردشان نمی‌شوم. اجمالا همان که گفته‌ام کافی است برای ادامه بحث.
پ.ن2: معنای «توریه» را می‌دانید احتمالا. یک جمله‌ای دارای دو معنا باشد که گوینده معنای الف را قصد کند و طبق آن، حرف‌ش راست باشد، اما جوری بیان کند که شنونده معنای ب را برداشت کند در صورتی که معنای ب کاذب است. مثلا الان دم در ایستاده‌ام و کسی می‌پرسد: حسن خانه است؟ و جواب بدهم: «حسن این‌جا نیست.» با این قصد که منظورم از «این‌جا» درست دم ِ در باشد و البته حسن در خانه باشد.
پ.ن3: البته شیخ انصاری در کنار این استدلال، دلیل دیگری هم می‌آورد که می‌گوید اگر در این حالت توریه را واجب کنیم، بندگان خدا را به چیزی که سخت است ـ پیدا کردن توریه در موقعیت اضطرار به هنگام دست‌پاچگی طرف ـ ملزَم کرده‌ایم. شاید این بتواند آن مصلحت را فراهم کرده و مفسده و قبح دروغ را جبران کند. 

۲۶ خرداد ۱۳۹۱

وقتی اخلاق بر فقه مقدم شود یا: یک مثال

این‌جا قرار است یک مورد عینی را تعریف کنم که تغییر حکم فقهی را در صورت عام دانستن اخلاق نسبت فقه نشان دهد. 
شیخ انصاری (ره) در کتاب شریف «مکاسب» پیرامون غیبت می‌گوید: 

"غیبت با استناد به ادله چهارگانه ـ کتاب، سنت، عقل و اجماع ـ حرام است و از کتاب، این سخن خدا بر این امر دلالت می‌کند: «برخی‌تان برخی‌ دیگر را غیبت نکند. آیا فردی از شما دوست دارد که دوست برادر مرده‌ش را بخورد؟» (حجرات/12). ... [در این‌جا چند آیه و چند روایت در بیان حرمت غیبت نفل می‌کند] ... سپس، همانا ظاهر روایات، اختصاص حرمت غیبت به مومن را می‌رساند؛ پس غیبت کردن فرد غیرشیعه جایز است ... و این توهم که عموم آیه ـ مانند برخی روایات ـ برای مطلق مسلمان [اعم از شیعه و سنی] است، دفع می‌شود به این‌که به شکل ضروری از مذهب شیعه، عدم احترام غیرشیعه ... دانسته می‌شود ... هم‌چنین  تمثیل یادشده در آیه [خوردن گوشت برادر مرده]، مختص به کسی است که برادری‌ش اثبات شده پس شامل کسی که تبری از او واجب است نمی‌شود." (مکاسب | چاپ کنگره | جلد یکم | 313-319)

متن شیخ واضح است. صرفا یاد‌آوری این نکته لازم است که در ادبیات فقهی، کلمه «مؤمن» دلالت بر شیعه دارد.
این‌جا به‌گمان‌م می‌تواند موضعی باشد که بحث رابطه اخلاق و فقه قابل بررسی باشند.
حالا فرض کنیم اخلاق می‌تواند برخی دستورات فقهی را قید بزند. آن‌وقت متن بالا چه تغییراتی خواهد داشت؟
فرض کنیم که «غیبت» از نظر اخلاقی قبیح باشد. حکم اخلاقی قبح غیبت احتمالا عام بوده و شامل همه انسان‌ها می‌شود. پس غیبت از هر انسانی، بد خواهد بود حتی غیرمسلمان. (پ.ن1)
برای نشان دادن قبح غیبت، استدلال دست‌و‌پاشکسته‌ای دارم. معنای لغوی «غیبت» را شیخ چنین بیان کرده:

المصباح المنیر: کسی را غیبت کردن یعنی آن را به عیبی که از آن کراهت دارد، یاد کند و البته صادق باشد (افترا نباشد).
القاموس المحیط: غیبت کردن کسی یعنی عیب‌جویی کردن از او و یاد کردن او به بدی‌ای که دارد.
النهایه: این‌که در نبود کسی، او را به‌ بدی‌ای که دارد یاد کند.

احساس می‌کنم این گزاره‌ها را اگر با قاعده زرین اخلاقی جمع کنیم، احتمالا به دست می‌آید که غیبت هیچ فردی اخلاقا جایز نیست. (پ.ن2)
هم‌چنین شاید بتوان تاییدی از خود شیخ برای قبح اخلاقی غیبت ـ به‌گونه‌ای که حتی غیبت از غیرمسلمان‌ها هم زشت باشد ـ به دست آورد: آن‌جا که معقتد است غیبت با ادله چهارگانه و مشخصا با عقل حرام اعلام می‌شود. البته این لزوما مؤید ما نخواهد بود. چون ممکن است شیخ در جواب بگوید که آن‌چه از عقل فهمیده می‌شود، قبح غیبت مومن (شیعه) است ولاغیر. هم‌چنین می‌تواند روندی برای روش عقلانی در رسیدن به این نتیجه بیان کند که با روش عقلانی مورد توجه در اخلاق، متمایز باشد. اما احساس می‌کنم اگر دلیل عقلی شیخ شنیده شود، شاید بتوانیم جوری بازسازی‌ش کنیم که دلالت بر قبح مطلق غیبت داشته باشد. اما بر این نکته پافشاری نمی‌کنم.

اگر آن‌چه تا به این‌جا گفته‌ام درست باشند، آن‌گاه غیبت هر انسانی قبیح است؛ اعم از مسلمان و شیعه و غیر این‌ها. حالا اگر کسی با این نگاه به بحث فقهی بپردازد:
1. حکم غیبت غیرمومن (غیرشیعیان) را هم حرام اعلام خواهد کرد؛
2. حرمت غیبت، حکمی ارشادی خواهد بود در صورتی که در بیان شیخ، حکمی مولوی است (پ.ن3)؛ 
3. تاکید آیات و روایات بر حرمت غیبت مومن، بر شدیدتر بودن حرمت آن دلالت می‌کند؛
4. مجالی برای استناد به قاعده تبری هم نخواهد بود. چون قائل به حکومت اخلاق بر فقه، تبری را هم در محدوده اخلاق جاری می‌داند و این‌جا اصلا وجه مشترکی بین حرمت غیبت انسان‌ها و قاعده تبری پیش نمی‌آید.
5. تردد در مورد غیبت خردسال و دیوانه هم حل می‌شود: شک می‌کنیم که آیا غیبت از آن‌ها هم حرام است؟ رجوع می‌کنیم به اصل. اصل چیست؟ قبح غیبت هر انسانی. پس در مورد این‌ها نیز حکم به حرمت غیبت‌شان می‌دهیم. 


پ.ن1: البته بسیاری جاها را می‌توان پیدا کرد که غیبت قبیح نباشد؛ مثلا کسی که مورد ظلم واقع شده و مظلوم واقع شدن‌ش را برای سایرین تعریف می‌کند.
پ.ن2: البته فقها بعد از بیان لغوی «غیبت»، تعریف فقهی‌ای نزدیک به این تعاریف ارائه می‌دهند که غالبا غیبت‌شونده را با عنوان «برادر/أخ» خطاب می‌کنند.
پ.ن3: «ارشادی» احکامی هستند که عقل مستقلا به آن‌ها دست می‌یابد و بیان آن توسط شارع، صرفا ارشاد به آن‌ چیزی است که عقل درمی‌یابد. مولوی اما احکامی هستند که عقل مستقلا به آن‌ها نمی‌رسد.
پ.ن4: این‌ها صرفا گمانه‌زنی‌هایی بود نه‌لزوما صواب.

۲۵ خرداد ۱۳۹۱

زبان، طقل بی‌بابایی که هزارتا پدر دارد

سوال ساده است و البته پاسخ‌ش کمی سخت. "من در مقابل فرزندان و فرزندان فرزندان‌م درباره نحوه استفاده‌م از زبان، باید پاسخ‌گو باشم؟"

تقریرش این است که مثلا اگر من واژه‌ای را در معنایی به کار بردم، آیا دو یا سه نسل آینده می‌تواند بر من بتازد که چرا این واژه را در این معنی به کار بردی و مثلا آیا می‌تواند مرا توبیخ کند که خواسته‌ای زبان فارسی را از بین ببری؟

پاسخ من این است که «خیر». اصلا حق ندارند من را توبیخ کنند. زبان، ابزاری برای ارتباط است. من مفهوم ذهنی‌م را می‌خواهم به توی مخاطب منتقل کنم. واژه‌ای را برمی‌گزینم که بیش‌ترین کارآیی را داشته باشد. من و تو ممکن‌ است جفت‌مان در فضای کوچه‌و‌بازار بزرگ شده باشیم. وقتی با مسئله‌ای مواجه می‌شوم که هم من می‌دانم چیست و هم تو می‌فهمی‌ اما واژه‌ای ندارم، می‌گویم: «عجب داستان خفنی است!»

ممکن است من و تو جفت‌مان در فضایی رشد کرده باشیم که یک سری الفاظ، به‌ترین کارآیی را برای‌مان داشته باشد. اصالت داشتن ارتباط، ایجاب می‌کند که آن الفاظ را به کار ببریم تا الفاظ مثلا وضع‌شده توسط فرهنگستان زبان. 
هر از چند گاهی، فرهنگستان لیستی از واژگان ارائه می‌دهد که احساس می‌کنم مقید شدن به آن‌ها، راحتی را از من می‌گیرد. فرهنگستان کارش پاس‌داری زبان است؟ باشد. اما من قرار است از زبان صرفا به‌عنوان ابزار ارتباط استفاده کنم. الان شما خودتان را تحت فشار می‌بینید که آیکون را به کار می‌برید؟ مثلا نقشک راحت‌تر است برای‌تان؟ مثلا با دیالکتیک مشکل دارید که دویچمگوییک را به جای‌ش بنشانند؟ من قرار نیست راحتی خودم در استفاده از زبان را فدا کنم تا آیندگان‌م با زبان‌شان مشکلی نداشته باشند. 

همان‌طور که آیندگان نمی‌توانند در کاربرد واژه‌ها مرا محدود کنند، در فضایی که من و تو در آن نفس می‌کشیم هم نمی‌توانند محدودمان کنند. مثلا اگر من و تو در فضای کوچه‌و‌بازاری باشیم، نوادگان‌مان نمی‌توانند تقبیح‌مان کنند که چرا در فضای مدرسه نبودید تا زبان حفظ شود؟ جواب من به این پرسش او این است: به تو چه اصلا! من دوست دارم در فضای کوچه‌و‌بازار باشم. (پ.ن1) 

حالا که تصویر ذهنی من مشخص شد، داستان را برعکس کنیم: من به‌عنوان یکی از نوادگان، نمی‌توانم گذشتگان را تقبیح کنم که چرا فلان واژه را به کار برده‌اید و چرا به کار نبرده‌اید. هم‌چنین نمی‌توانم نکوهش‌شان کنم که چرا در فلان فضا بودید که مجبور شدید این واژه‌ها را استفاده کنید.

نمونه این مسائل، بحث‌های برخی فریادبرآورندگان از زبان عربی و استفاده از واژگان زبان عربی است. گذشتگان ما، با فرهنگ اسلام آشنا شده‌اند. کسی الان شاید بنشیند و نظریه‌پردازی کند که ما به فرهنگ اسلام/اعراب نیازی نداشتیم و خودمان فرهنگ به‌تری داشتیم. مهم نیست این برای‌م. (پ.ن2) من در این موارد گذشتگان را صاحب‌عقل می‌دانم که در آن فضا، به این فرهنگ تمایل نشان داده‌اند و واژگانی را که استعمال کرده‌اند، جوری انتخاب کرده‌اند که آن‌چه در ذهن داشته‌اند را منتقل کرده‌اند؛ به‌خوبی هم منتقل کرده‌اند.
آن‌ها واژگانی انتخاب کرده‌اند و با آن زندگی کرده‌اند و ارتباطات‌شان را سامان بخشیده‌اند. اما ما کاسه داغ‌تر از آش شده‌ایم که خودشان نمی‌فهمیده‌اند اما تحت فشار بوده‌اند و باید پاس‌داری می‌کردند از زبان. همان‌طور که من خود را در معرض سوال آیندگان نمی‌بینم، گذشتگان را هم در معرض سوال نمی‌دانم (پ.ن3)

پ.ن1: البته فعلا در مقام ارزش‌گذاری نیستیم که آیا فضای کوچه‌و‌بازاری خوب است یا نه.
پ.ن2: این مطلب کتمان نمی‌کند که می‌توانم بگویم: «اگر من با دانش ام‌روزم و آگاهی‌ ام‌روزی‌م از مسائل در هزار سال قبل می‌زیستم، تلاش می‌کردم از الفاظ عربی استفاده نکنم.» 
پ.ن3: بعید می‌دانم که کسی یا کسانی آگاهانه بکوشد زبانی دیگر را نابود کند و زبان خودش را جای آن بنشاند. پس توهم توطئه هم جای ندارد این‌جا.

۱۵ خرداد ۱۳۹۱

بالا پریدن‌م اخلاقی بود؟

کسی متنی نوشته و جایی‌ش‌ گفته:
"از لحظه‌ای که طرفداران تيم ملی پای تلويزيون متوجه شدند ايران گل خورده و به نامردی بازی صفر – صفر باقی مانده، همه باهم در کاری غيراخلاقی اما لذتبخش شريک شدند. خوشحالی اينکه داور گل را نديده."

و کمی جلوتر گفته:
"اما کدامشان است که هنگام گل دقيقه ۹۴ ايران از جا نپريده باشد و خوشحالی نکرده باشد؟ اين خوشحالی آلوده به ناديده گرفتن حق است! اين خوشحالی سوءاستفاده از قانون است. ايران، نامردی، برد."

این شادی آیا غیراخلاقی بود؟ به گمان‌م نه. دلیل مبهمی که در ذهن‌م هست این است که قواعد یک بازی گاهی در برخی قضاوت‌ها تاثیر می‌گذارند. مثلا فرض کنیم پیرامون آن ورزشی که فوتبال آمریکایی می‌نامیم‌ش، کسی چنین بگوید:
«این‌که برای پیروز شدن، تنه بزنی به حریف و جفت‌پا بیندازی، کاری است غیراخلاقی.»
این قضاوت به نظر من نادرست است. چون تنه زدن و جفت‌پا انداختن جزو قوانین فوتبال آمریکایی است. نهایت بحث ما می‌تواند این باشد:
«آیا قوانین فوتبال آمریکایی اخلاقی هست یا نه؟»
احساس می‌کنم این‌جا یک تماشاگر ِ فوتبال آمریکایی، وقتی می‌بیند که بازی‌کن محبوب‌ش دست‌ش را حلقه کرده دور پای رقیب و او را از رسیدن به دروازه (یا خط؛ چون نمی‌دانم اصلا چه‌جوری است این بازی) بازمی‌دارد، خوش‌حال می‌شود اما این خوش‌حالی‌ش غیراخلاقی نیست. 
در مورد فوتبال، قبول دارم که این‌جا کاری دقیقا عین قوانین اتفاق نیفتاده اما اگر کمی به بحث‌های پیرامون استفاده از تکنولوژی‌های نو در تشخیص عبور خط از دروازه نگاه کنیم، چنین استدلالی به گوش می‌رسد:
«اشتباه داوری جزیی از بازی است و همین، بخشی از زیبایی‌های فوتبال است.»
حالا شاید بتوانیم ماجرای این اشتباه داوری را در دو بیان متفاوت نشان دهیم:

الف) «داور ـ ناخواسته ـ اشتباه کرده است. من از اشتباه داور ـ چون به نفع من بود ـ خوش‌حال شدم. نتیجه آن‌که اشتباه دیگران اگر به نفع من باشد، باعث خوش‌حالی‌م شده در حالی که این غیراخلاقی است انگار. پس شادی کردن، "کاری غیراخلاقی اما لذت‌بخش" است.»
ب) «داور ـ ناخواسته ـ اشتباه کرد. این اشتباه لزوما به نفع ما نخواهد بود. وه چه شانسی که وقتی چپیده‌ایم توی دفاع، داور این اشتباه را به نفع ما می‌گیرد! از این‌که چیزی که از نظر فدراسیون فوتبال جزوی از فوتبال است و به‌ندرت ممکن است اتفاق بیفتد و این بار برای ما اتفاق افتاده، شادی می‌کنم. اما اگر جای ازبک‌ها بودم، خون‌، خون‌م را می‌خورد.»

این قضاوت نوع دوم به نظرم می‌تواند غیراخلاقی نباشد.
نگارنده در بخش دومی که یاد کرده‌ام، این خوش‌حالی را "آلوده به نادیده گرفتن حق" و "سوءاستفاده از قانون" می‌داند. آلوده به نادیده گرفتن حق نیست، چون حق در برد یا باخت را قوانین فوتبال تعیین می‌کند و فدراسیون فوتبال ـ به‌عنوان متولی این قوانین ـ معتقد است اشتباه داوری بخشی از فوتبال است؛ به همین خاطر، تیم متضرر صاحب حقی نمی‌شود.
هم‌چنین سوء‌استفاده از قانون نیست، چون فدراسیون فوتبال ـ به‌عنوان ناظر این قوانین ـ این مسئله را دست‌کم تا ام‌روز سوء‌استفاده از قانون تلقی نکرده است؛ به همین خاطر با استفاده از تکنولوژی‌های نو مخالفت کرده است.
اما شاید سوال این باشد: آیا دلایل فدراسیون فوتبال، موجه است؟ به نظرم پاسخ به این سوال، در فضای دیگری مطرح می‌شود و آن این است که آیا «قوانین فوتبال بر اساس مبانی اخلاقی وضع شده‌اند یا نه؟»

پ.ن: سوال باز استدلال بالا این است:
«اگر قوانینی غیراخلاقی باشد و طرفین آن، بارضایت آن را بپذیرند، آیا اخلاقاً می‌توانم از نتایج‌ش ابراز شادمانی کنم؟»
پ.ن2: این مطلب چیزی نیست جز یک تفکر زودگذر. از نگاه یک انسان عامی دیده‌ام و نه یک آشنا به اخلاق. به همین خاطر لزوما معتبر نیست.
پ.ن3: عطف به پ.ن قبلی، آیا اخلاقی است که کسی که در امری متخصص نیست، نظر بدهد؟ دست‌کم احساس می‌کنم اگر اظهارنظرش، این چنین باشد، غیراخلاقی نیست:
«من متخصص نیستم اما با همین نگاه عوامانه‌ام، احساس می‌کنم این‌چنین است.»
متن بالا چیزی در حد همین جمله است.

۱۲ خرداد ۱۳۹۱

گرگ، اردک، لانه

سه‌تایی «گرگ، اردک، لانه»، برای تحلیل بسیاری از مسائل خوب است. یعنی وقتی با مسئله‌ای مواجه می‌شوید، شاید توجه به همین سه کلمه بتواند نگاه‌تان را عمیق‌تر کند. اما خود این سه کلمه چیستند؟
جرم‌شناسان به بررسی جرم‌ها می‌پردازند. گاهی اتفاق می‌افتد که جرمی تکرار می‌شود. مثلا آمار دزدی ِ به شکل خاص، افزوده می‌شود. کسی که قرار است از جرم پیش‌گیری کند، باید به تکرار جرم هم نیم‌نگاهی داشته باشد. پیش از آن‌که راه‌کاری برای جلوگیری از تکرار جرم بدهند، تحلیلی هست که کمک می‌کند بفهمند کجای کار ایراد دارد که جرم، تکرار می‌شود. این تحلیل را توی سه‌تایی «گرگ، اردک، لانه» توضیح می‌دهم.

گاهی تکرار جرم‌ها، به خاطر فرد بزه‌کاری است که دائم دنبال شکار می‌گردد. اگر خانه و زندگی‌ش را هم عوض کنند، باز هم عادت دارد که برود دنبال جرم. می‌گویند این مثل «گرگی» است که خوی بزه‌کاری دارد. در این صورت، فرد بزه‌کار در موارد مکرر جرم، یک‌سان است. فلانی یک‌بار از جیب حسن می‌دزدد. دفعه بعد جیب رضا را مورد تفقد قرار می‌دهد و دفعات بعد، از احوالات جیب سعید و احمد و اکبر و اصغر و ... جویا می‌شود. 

گاهی تکرار جرم، به خاطر بزه‌دیده است. بزه‌دیده رفتار یا ویژگی‌هایی دارد که بزه‌کارهای مختلف با دیدن‌ش یاد انجام جرم می‌افتند. انگار کن فرد پول‌داری را که عادت کرده همیشه بسته‌های پول را روی دست‌ش بگیرد و ببرد بانک. دفعه نخست، بزه‌کار شماره یک می‌بیند و تحریک می‌شود که پول‌ها را بشمارد. پس دست‌به‌کار می‌شود و پول‌ها را می‌دزدد. بار دیگر اما فرد پول‌دار همین کار را می‌کند. این‌بار بزه‌کار دیگری که جلوی بانک قدم می‌زده، باز هم تحریک می‌شود که پول‌ها را تصاحب کند. در این مورد، فرد بزه‌دیده یک‌سان است و بزه‌کاران، مختلف. نمونه دیگرش، فردی است که تمایلی به قفل کردن درب منزل ندارد و البته از این می‌نالد که چندین بار خانه‌ش را جارو کرده‌اند. این فرد مانند «اردکی» است که در قواره یک لقمه آماده، دهان هر گرسنه‌ای را آب می‌اندازد.

گاهی اما تکرار جرم به خاطر جایی است که جرم در آن اتفاق می‌افتد. محل به‌گونه‌ای است که هم بزه‌دیدگان زیادی آن‌جا رفت‌و‌آمد می‌کنند و هم بزه‌کاران زیادی. عنصر مشترک بین جرم‌ها، فقط مکان است؛ مثلا جیب‌بری در فروش‌گاهی که هیچ تلاشی برای نظارت و حفاظت نکرده است. در این حالت، بزه‌کاران مختلف، بزه‌دیدگان مختلفی را تور می‌کنند. این‌جا، مانند «لانه‌»‌ای است که جرم‌ها آن‌جا رشد می‌کنند.

تا این‌جای کار شاید مربوط باشد به جرم‌شناسی. اما این تقسیم، می‌تواند در تحلیل‌ها کمک‌مان کند. وقتی با مشکلی مواجه می‌شوم که چندین بار تکرار شده، حواس‌م باشد که چه عاملی باعث این مشکل می‌شود. گاهی لازم است اردک‌ها را ببرم بدن‌سازی که کسی نگاه چپ به‌شان نکند. گاهی لازم است دندان گرگ‌ها را بکشم که در کسی طمع نکنند و گاهی لازم است لانه‌ای را خراب کنم و از نو بسازم تا بساط مشکل جمع شود.