ام‌روز روز ِ ذُکر بود، ‌امروز روز ِ «مرگ»!

یکم

گرما بی‌حال‌م کرده بود؛ گرمای نیمه تیرماه؛ گرمای ظهر نیمه تیرماه در حوالی قم. با این حال، وقتی کم‌کم می‌توانستم هاله‌ای از خانه‌های قم ببینم، نگاه‌م افتاد سمت چپ‌م؛ بهشت معصومه قم. نمی‌دانم تا به حال چشم‌تان به این آرام‌گاه افتاده است یا نه ... اگر توجه کرده باشید، حتما دیده‌اید که مقبره‌های خانوادگی هم‌چون ویترین قبرستان کنار ِ اتوبان قد کشیده‌اند. سرگرمی هربار قم رفتن ِ من خواندن جسته‌گریخته نام سردر ِ این مقبره‌هاست. یکی‌شان پسوند «کرمانشاهی» دارد و ابهت خانواده را نشان می‌دهد. یکی‌شان چیزی شبیه «فیوجی» است در حالی که خطاط نتوانسته به‌درستی حق فاء و یاء را ادا کند و ...

نام بعضی‌شان را با قلم کوچک نوشته‌اند و برخی را با قلمی بزرگ‌تر. در نگاه ِ نخست، یادم از تبلیغاتی آمد که سعی می‌کنند درشت‌تر بنویسند تا ذهن مخاطب را درگیر کنند. اما به خودم آمدم و دیدم این‌جا تبلیغ معنا ندارد؛ این‌جا مرگستان است.

دوم

با صادق نشسته‌ام توی حرم، زیر ِ خنکای کولرهایی که نمی‌بینم‌شان. نماز خواندن آن سه زائر چاق عرب را زل می‌زنم؛ بحث کردن آن طلبه‌ها را سیر می‌کنم و تلاش زائران خارجی را که سعی می‌کنند با گوشی از هم‌دیگر عکس یادگاری بگیرند. ناگاه چند نفر را می‌بینم که تابوتی را روی دست آوردند و گذاشتند روی زمین! تصویرهای دیگر محو شد. حالا سفیدی کفن ِ میت است که مرا میخ‌کوب کرده است. دوباره می‌روم سراغ داستان‌سرایی درباره آدم‌های این تصویر. مثلا میتی که الان ساکت و بی‌حرکت خوابیده، شاید همین دی‌روز نمازش را توی حرم خوانده و حواس‌ش به حساب دخل مغازه‌ش بوده. یا شاید آن جوانک گریان ِ بالای سرش، یاد کودکی‌هاش افتاده که دست‌در‌دست میت، برای زیارت می‌آمد و حالا ...

همان چند دقیقه‌ای که آن‌جا نشسته‌ام، چند میت دیگر را هم می‌آورند. هربار ـ از همان ابتدا تا آخرین لحظه ـ محو تماشای تابوت می‌شوم. روزی هست که کسی تابوت ِ مرا ببیند و بگوید: "یحتمل روزی او هم خودش به تابوتی زل زده بود؟"

سوم

زیارت مختصری می‌کنم و از بالاسر بیرون می‌آیم. کمی آن‌طرف‌تر بالای سر قبر علما می‌روم. قبر ِ آیت‌الله بهجت شلوغ است. چند نفری نشسته‌اند و دست‌‌به‌سنگ دارند دعا می‌خوانند بعضی هم ایستاده لب‌هاشان تکان می‌خورد. جوانکی هم پشت جمعیت ایستاده و با پاش، جعبه‌ای سبزرنگ را تکان می‌دهد؛ جعبه‌ای به طول یک متر و عرض نیم‌متر و ارتفاع 40 سانت. کم جلوتر می‌روم و می‌بینم روی جعبه ـ که درست کنار قبر محمد منتظری است ـ چیزکی نوشته که نشان می‌دهد این‌جا مدفن آیت‌الله منتظری است. کمی عقب‌تر می‌آیم تا هر دو قبر در دایره نگاه‌م باشد. چیزی شبیه بغض ـ بی‌آن‌که بدانم سبب‌ش چیست ـ راه گلوم را می‌گیرد. سرم را می‌چرخانم و فاتحه‌ای برای شهید مطهری می‌خوانم و کمی بالای سر علمای دیگر قدم می‌زنم.

چهارم

تازه سوار ماشین شده‌ایم و داریم برمی‌گردیم. تیزی آفتاب فرونشسته اما خورشید هنوز در آسمان است. گرما و خستگی امان‌م را بریده. سرم را کج می‌کنم که روی شانه صادق بگذارم اما نگاه‌م می‌افتد به مقبره‌های خانوادگی بهشت معصومه؛ خطی از حجره‌های ساکت و خاموش؛ حجره‌هایی خالی از جان و پر از مرگ.  

وقتی می‌گویم «عقلانیت دین» ...

عقلانیت دین تقریبا اصلی‌ترین دغدغه‌م بوده و هست و انگیزه‌م برای سرک کشیدن به هر گوشه‌ای، همین مسئله است. هرچند مطالعات‌م در این زمینه زیاد نیست، اما احساس می‌کنم نوعی تفاوت در چگونگی پرداختن به این مسئله قابل تشخیص است؛ بنابراین سعی می‌کنم این تفاوت را در این‌جا توضیح دهم. پس ابتدا از دو نوع مواجهه با مسئله عقلانیت دین حرف می‌زنم و ارتباط این مواجهات با سایر علوم را نوک می‌زنم.

مواجهه نخست: عقلانیت باور به وجود خدا

آیا باور به گزاره «خدا وجود دارد» عقلانی/موجه است؟ این سوالی است که در این نوع مواجهه با آن دست‌و‌پنجه نرم می‌کنند. درواقع، کسانی که می‌کوشند عقلانیت باورهای دینی را از این منظر نگاه کنند، همان ابتدا تأکید می‌کنند که باورهای دینی را به «باور به وجود خدا» فرومی‌کاهند و درباره آن سخن می‌گویند. این مواجهه در نبرد میان خداباوران و ناخداباوران مطرح می‌شود. از این رو، بحثی از یک دین خاص به میان نمی‌آید. 

کسانی که خودشان را در این زمین ِ بازی متمرکز کرده‌اند، از ابزارهای استدلال فلسفی ـ به معنای عام ـ و معرفت‌شناسی استفاده می‌کنند. درواقع می‌کوشند با ارائه استدلال‌هایی نشان دهند که باور به وجود خدا، باوری موجه یا ناموجه است. اگر جایی درباره "تبیین عالم"، "مسئله شر"،‌ "برهان وجودی"، "برهان غایت‌انگارانه"، "برهان جهان‌نگرانه"، "تجربه دینی" و ...  بحثی به میان می‌آید، معمولا مرتبط با این فاز از بحث عقلانیت باورهای دینی است. پس فی‌الجمله می‌توان گفت این نوع مواجهه به ابزارهای فلسفی و خصوصا ً معرفت‌شناسی نیاز دارد. کارهای پلنتینگا، آلستون، آئودی و سوئین‌برن را می‌توان جزو این دسته از مواجهات برشمرد. سردستی می‌توانم کتاب‌های زیر را در این رابطه معرفی کنم (و البته لزوما لیست کامل یا حتی مناسبی نیست):

یکم: فلسفه دین، الوین پلنتینگا، ترجمه دکتر سعیدی‌مهر؛

دوم: کلام فلسفی، نوشته مؤلفان، ترجمه آرش نراقی و ابراهیم سلطانی؛

سوم: The Existence of God، نوشته ریچارد سوئین‌برن؛

چهارم: Where the Conflict Really Lies، نوشته الوین پلنتینگا؛

پنجم: Myths, Models, and Paradigms، نوشته ایان باربور. 

مواجهه دوم: عقلانیت احکام دینی

آیا پیام‌بران عصمت داشتند؟ آیا قرآن سخن پیام‌بر است؟ آیا حکم سنگسار/قتل مرتد معقول است؟ آیا حجاب معقول است؟

این‌ها سوال‌هایی است که در همین زمینه عقلانیت دین مطرح می‌شود اما تفاوت واضحی با مواجهه سابق دارد. در این‌جا پژوهش‌گر در غالب گزاره‌های یک دین خاص به بحث و فحص می‌پردازد. 

ابزار پژوهش‌گر در این زمینه، فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق، تاریخ، جغرافیا، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی و ... است. به‌عنوان مثال، کسانی که درباره عقلانی بودن یا نبودن حکم سنگسار بحث می‌کنند، آن را از حیثیت اخلاقی بودن یا نبودن بررسی می‌کنند. و خود ِ این مسئله، مسئله دیگری را تحت عنوان «رابطه اخلاق و دین» مطرح می‌کند. به‌عنوان مثال، پیرامون مسئله «رابطه اخلاق و دین» می‌توان کتاب‌های ابوالقاسم فنایی ـ "دین در ترازوی اخلاق" و "اخلاق دین‌شناسی" ـ را نام برد. 

در مورد همین مسئله خاص نیز توجه به یک تفکیک مهم راه‌گشاست. در فقه و مباحث مربوطه، احکام را به عبادیات و معاملات تقسیم می‌کنند. عبادیات مواردی هستند که در آن‌ها فی‌الجمله قصد قربة لازم است (مثل نماز، طهارت، غسل و ...)، اما معاملات مواردی هستند که این‌چنین نیست. مثل خرید و فروش و اجاره و ... کسانی که پیرامون عقلانیت احکام دینی بحث می‌کنند، بحث‌شان عقلانی بودن یا نبودن دو رکعت بودن نماز صبح نیست. بل عبادیات را معمولا کناری نهاده و بیش‌تر پیرامون معاملات ـ مثل احکام قضایی ـ واکاوی می‌کنند.

نتیجه

در رابطه با عقلانیت دین، دو نوع مواجهه می‌توان داشت: 

یکم: عقلانیت باورهای دینی که غالبا به «باور به وجود خدا» می‌پردازند و معمولا ابزار اصلی در این زمینه، معرفت‌شناسی است.

دوم: عقلانیت احکام دینی که غالبا به «احکام مربوط به معاملات» در دین می‌پردازند و معمولا ابزار اصلی در این زمینه، فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق، تاریخ، جغرافیا، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی و ... است. 

پ.ن: آن‌چه گفتم نکته بدیعی نبود و هم‌چنین بحث کاملی نبود. هم‌چنین مواردی هست که بین این دو روابطی پیدا شود؛ مثلا کسانی قائل به «برهان اخلاقی» برای وجود خدا هستند. هم‌چنین در زمینه استنباط احکام دینی نیز معرفت‌شناسی به‌شدت دخیل است؛ مثلا بخش عمده‌ای از مباحث قطع و ظن اصول فقه را می‌توان با معرفت‌شناسی مدرن به تطبیق و تعدیل کشاند.

اندر احوالات ازدواج؛ اخلاقی است یا نه؟

چیزی به‌عنوان درآمد

دو سال ِ پیش، دوستی برای مصاحبه دکترا رفته بود و با توجه به سابقه او، قبول شدن‌ش حتمی بود. بعدتر برای‌م تعریف می‌کرد که در میانه جلسه، یکی از استادان پرسیده بود: "آیا قصد داری برای دانش‌گاه‌های خارج از کشور اپلای کنی؟" یادم نیست دوست چه جوابی داده بود اما یادم هست که می‌گفت این سوال نوعی بار اخلاقی روی گردن‌م گذاشت. یحتمل استاد دیده بود که رزومه این فرد آن‌قدر خوب است که در اپلای هم موفق باشد و خواسته بود نوعی تعهد از او بگیرد که اگر آمدی، فکر رفتن به سرت نزند.

از همان‌روز که این را شنیدم، خودم را جای دوست فرض می‌کردم و پاسخ‌های احتمالی‌ای را در نظرم می‌گذراندم که اولاً به‌نوعی استاد را قانع کند و ثانیاً فضا را برای‌م باز بگذارد که در صورت تمایل، برای دانش‌گاه‌های خارج از کشور هم اپلای کنم. آخرین جوابی که به‌ش رسیدم، تقریبا خودم را راضی کرد که می‌تواند هر دو خواسته‌ی مرا تأمین کند. فرض کنیم زمان مصاحبه در تیرماه، زمان آغاز دوره دکترا در مهرماه و زمان رایج اپلای، دی‌ماه باشد. جواب احتمالی من این بود:

در وضع امور فعلی ـ تیرماه ـ شرایط به‌گونه‌ای است که اپلای کردن را مناسب نمی‌دانم و اگر وضع امور در دی‌ماه تا حد کافی شبیه همین وضع باشد، اپلای را مناسب نمی‌دانم. اما احتمال این‌که وضع امور خاصی در دی‌ماه حاصل شود که اپلای به به‌ترین گزینه تبدیل شود را نفی نمی‌کنم. (این‌که آیا این پاسخ دروغ است یا راست، بحثی است دیگر).

احساس می‌کنم این پاسخ، سوال ِ استاد را به جواب می‌نشاند اما هیچ تعهدی را فراهم نمی‌کند. 

مسئله ازدواج و تعهد ِ آن

با دوستی که دغدغه‌های اخلاقی داشت، پیرامون اخلاقی بودن ازدواج‌های مرسوم صحبت می‌کردیم. دوست معتقد بود ازدواج‌های مرسوم قالبی غیراخلاقی دارند و تعهدی بر گردن فرد می‌گذارند که فرد لزوما توانایی انجام آن را ندارد. دوست می‌گفت پیش‌تر این نظرش را با یکی از بزرگان فلسفه اخلاق ایران در میان گذاشته بود و او هم تقریبا چنین نظری داشته است. اخیرا هم نظر این بزرگ در شبکه‌های اجتماعی و افواه چرخیده است و بحث‌هایی را هم پدید آورده است. 

به‌طور خلاصه یکی از دلایل دوست، این‌گونه بود:

شخص ازدواج‌کننده (مثلا سعید) در سال 92 با انجام عقد رسمی متعهد می‌شود که سعید ِ سال 1400 نیز پاسخ‌گوی نیازهای طرف مقابل است. حال آن‌که ممکن است با تغییر شرایط، قدرت این پاسخ‌گویی را نداشته باشد. پس ازدواج تعهد به انجام کاری است که لزوما قدرت‌ش را ندارد. پس ازدواج یک تعهد غیراخلاقی است. 

از یک‌سو می‌توانم با دوست هم‌دلی کنم که شاید چنین ایده‌ای در جامعه رواج داشته باشد؛ خصوصا وقتی ـ به زعم من ـ به غلط مهریه تبدیل به یک وجه خسارت شده است. یعنی اگر سعید ِ داستان ما، در سال 1400 پاسخ‌گوی نیازهای طرف مقابل‌ش نباشد، به خاطر تخطی از این تعهدش، مهریه‌ای را به‌عنوان وجه خسارت باید بدهد. صحبت درباره مهریه زیاد است و به نظرم، بحث پیرامون در این مسئله محدود نمی‌شود و مجالی دیگر می‌طلبد. با این حال، اولین سوالی که به ذهن‌م می‌رسد چنین است که آیا معقول است امضا کردن سند ازدواج را به چنین گزاره‌هایی فروبکاهیم؟ نمی‌دانم. اما اگر بخواهیم فروبکاهیم، احساس می‌کنم به شیوه دیگری نیز می‌توانیم برداشت کنیم که ایراد یادشده ـ تعهد به انجام کاری که لزوما قدرت‌ش را ندارد ـ را نداشته باشد. 

پاسخ من چیزی شبیه همان پاسخی است که برای استاد ِ مصاحبه‌گر آماده کرده‌ام. به‌گمان‌م اگر قصد ازدواج‌کنندگان را واکاوی کنیم ـ و از برخی غفلت‌های اخلاقی آگاه‌شان کنیم ـ می‌توانیم امضا کردن سند ازدواج را چنین تعهدی بدانیم:

سعید در سال 92 با انجام عقد رسمی چنین می‌گوید که اولا ً بنا به شرایط فعلی خودم را پاسخ‌گوی نیاز طرف مقابل‌م می‌دانم و اگر شرایط ِ سال ِ 1400 نیز شبیه این شرایط باشد، هم‌چنان پاسخ‌گوی نیاز طرف مقابل‌م خواهم بود. ثانیا ً احتمال این‌که شرایط سال 1400 به‌گونه‌ای باشد که پاسخ‌گوی نیاز طرف مقابل‌م نباشم را نفی نمی‌کنم. 

به‌گمان‌م این‌جا دیگر آن تعهد مشکل‌دار ایجاد نمی‌شود. با این‌حال کسی می‌تواند به من نقد کند که مفهوم «شرایط شبیه» تا حدی مبهم است و می‌تواند دست‌مایه فرار کردن از زیر مسئولیت‌ها باشد. من جواب ِ مبهمی! برای این نقد دارم اما به‌گمان‌م خارج از حوصله این تأمل است. هم‌چنین شاید قائل شوم که این نوع فروکاهش ِ ازدواج نیازمند تغییرات دیگری هم هست: حق طلاق به زوجه و هم‌چنین تغییر معنای مهریه به آن‌چه مراد شارع بوده است. اما بحث‌م را همین‌جا تمام می‌کنم.

پ.ن: همان‌طور که گفتم، کمی درباره‌ی درستی یا نادرستی این نوع فروکاهش‌ها به گزاره‌ها مرددم. هم‌چنین آن‌چه گفتم صرفا در مقام پاسخ به همین مسئله‌ای است که دوست مطرح کرده است و اگر کسی دلیلی دیگر برای غیراخلاقی بودن ازدواج بیاورد، حرف ِمن لزوما در جواب به آن به کار نمی‌آید. 

سرک کشیدن و ناخنک زدن به فتواهای علیه رایتل

پیش‌تر آقای مکارم شیرازی (این‌جا) حکمی درباره استفاده از رایتل داده بودند که مفاد آن بدین‌گونه بود:

به یقین مفاسد این کار از فوائد آن بیش‌تر است و منشأ مفاسد جدیدی در جامعه ما که متاسفانه درگیر مفاسد مختلفی است خواهد شد و با توجه به این‌که ضرورتی برای اصل این کار نیست بنابراین شرکت‌های خصوصی و دولتی باید از ن خودداری کنند و مکلفین نیز باید از خرید آن خودداری نمایند.

این شاید ابراز نظر فردی یک مرجع بوده است. اما زمانی ماجرا ریشه‌دارتر شد که مراجع دیگری ـ آقایان نوری همدانی، علوی گرگانی و سبحانی ـ نیز فتاوایی به این شکل ابراز کردند (این‌جا). من از چند جهت می‌توانم این بحث را نظاره کنم. یک‌بار از درون نظام فقهی و باری دیگر از بیرون یک نظام فقهی و به‌عنوان فردی که درباره «دین» ـ به‌خصوص تفسیر شیعی از اسلام ـ می‌اندیشد.

گام نخست: نگاهی درون‌فقهی

هر حکم فقهی به تبعیت از منطق قدیم، ساختاری مبتنی بر «صغرا» و «کبرا» دارد. اگر بخواهم از مثال‌های رایج کتاب‌های فقهی  استفاده کنم، می‌توانم این ساختار را این‌چنین نشان دهم:

کبرا: هر مسکری حرام است (کل مسکر حرام)؛
صغرا: این لیوان حاوی مایع مسکر است (هذا مسکر)؛
نتیجه: [نوشیدن محتویات] این لیوان حرام است (هذا حرام).

کار فقیه ارائه گزاره‌های کلی و به بیان دیگر «کبراهایی» است که مقلدان در مقام عمل آن‌ها را استفاده می‌کنند. رویه مشهوری میان فقها وجود دارد که فقیه در مقام تشخیص موضوعات نیست؛ به بیان واضح‌تر، فقیه سراغ صغراها نمی‌رود بل بررسی آن را به مقلدان می‌سپارد. به همین خاطر است که اگر سری به بخش استفتائات سایت‌های  مراجع مختلف ـ مانند سایت آقای سیستانی (این‌جا) ـ بزنید، می‌بینید که پاسخ سوالات را در برخی موارد به‌گونه‌ای می‌دهند که خود را در تشخیص موضوعات دخیل نکنند. 

تشخیص موضوعات بر عهده چه کسی است؟ به فراخور مسائل مختلف، ممکن است خود مقلد، عرف یا فردی متخصص این تشخیص را بر عهده داشته باشند.

مثال برای جایی که خود مقلد تشخیص می‌دهد: خون نجس است؛ آیا این لکه، خون است یا خیر؟
مثال برای جایی که عرف تشخیص می‌دهد: غنا حرام است؛ آیا این موسیقی خاص غناست یا خیر؟

مثال برای جایی که متخصص تشخیص می‌دهد: استفاده از هرآن‌چه ضرر دارد، حرام است؛ آیا پارازیت ضرر دارد یا نه؟ 

حالا برگردم سر حکم مربوط به رایتل. احتمالا کبرا و صغرای این حکم ـ آن‌طور که از متن فتاوا برمی‌آید ـ چنین است:

کبرا: از هرآن‌چه دارای مفسده برای جامعه باشد، دوری باید کرد؛
صغرا: رایتل دارای مفسده برای جامعه است؛
نتیجه: از رایتل دوری باید کرد.

من گمان می‌کنم فقها در تشخیص صغرا/تعیین موضوع نظر شخصی خودشان را گفته‌اند. در صورتی که این مسئله باید توسط خود فرد، عرف یا متخصصان تشخیص داده می‌شد. گمان می‌کنم دارای مفسده بودن «رایتل» برای جامعه را می‌توان پروژه‌ای تعریف کرد که گروهی از متخصصان ارتباطات بر اساس واقعیات جامعه به بررسی آن بپردازند. احتمالا با بودن چنین صورتی، این نقض بر فقها وارد نمی‌شود: "شما خبر ندارید که مدت مدیدی است چت تصویری در جامعه رواج دارد؟"

با این حال، من خیلی بر این نگاه درون‌فقهی پافشاری نمی‌کنم. چرا؟ چون ممکن است کسی بگوید تشخیص مفسده داشتن رایتل بر عهده یک «اسلام‌شناس» است و مراجع بر اساس حیثیت «اسلام‌شناس بودن‌شان» صغرای استدلال را هم نتیجه گرفته‌اند و در کل، حکم داده‌اند که «از رایتل دوری باید کرد.» من با این جواب قانع نمی‌شوم اما واقعا پاسخ آشکاری هم در مقابله با آن ندارم. از این رو، سعی می‌کنم بحث نگاه درون‌فقهی را همین‌جا تمام کنم.

گام دوم: نگاه دین‌شناسانه

[همین‌جا تأکید کنم که لفظ «دین‌شناسانه» ره‌زن نشود که من «دین‌شناس‌»م. خیر! بنده اگر بتوانم راه میان خانه‌مان تا دانش‌گاه را بشناسم، کلاه‌م را بالا می‌اندازم.]   

احساس می‌کنم جدا از بحث‌های فقهی مربوط به «تشخیص موضوع»، می‌توان یک نتیجه فرافقهی از آن گرفت: «دین به عقلانیت اعتماد کرده است.» یعنی تشخیص موضوع را به خود مقلدان سپرده است؛ یا آن‌که از آن‌ها خواسته در تشخیص آن به سراغ متخصصان بروند. البته این عقلانیتی که گفتم، تفاوت دارد با عقلانیتی که در مقام تشخیص گزاره‌های کلی/کبراهای فقهی باید پیاده شود؛ با این حال، گمان می‌کنم بسیاری از مسائلی که دین را غیرعقلانی می‌نمایاند ناشی از آن است که منتقدان گام «تشخیص موضوع»‌ را بر عهده خود افراد یا متخصصان ندیده‌اند.

احساس می‌کنم مراجع یادشده می‌توانستند در این مسئله کمی به عقلانیت آدم‌ها اعتماد می‌کردند. می‌توانستند حکم خود را به‌گونه‌ای بگویند که به این میزان تشخیص فردی خود را دخیل نکنند و آدم‌ها را در سنجش شرایط و موقعیت، آزاد بگذارند. به‌عنوان مثال، می‌توانستند حکم فقهی را این‌چنین بیان کنند:

(*) استفاده از «رایتل» اگر دارای مفسده برای فرد یا جامعه باشد، حرام است. 

و در این گام، تشخیص مفسده یا مصلحت داشتن «رایتل» را بر عهده مقلدان می‌گذاشتند. مقلدان می‌توانستند به‌راحتی سبک و سنگین کرده و به این نتیجه برسند که آیا رایتل برای‌شان مصلحت دارد یا نه؟ هم‌چنین اگر مفسده‌ای دارد، آیا می‌توان با ایجاد موانعی مفسده‌ش را حل کرد یا آن‌که باید بالکل آن را کنار گذاشت؟ 

احساس می‌کنم همین که مراجع، نظر خود را در مقام تشخیص مفسده «رایتل» وارد گود کرده‌اند، می‌تواند رویه‌ای ایجاد کند که بیش‌تر سبب زده شدن آدم‌ها از احکام فقهی شود ـ نقض غرض مراجع شود. تصور کنید آدم‌هایی که خوش‌حال‌اند که برخی از مشکلات معقول‌شان با رایتل حل می‌شود. درست همین که دارند شادی می‌کنند، در سایتی می‌خوانند که مرجع‌شان «رایتل» را تحریم کرده است. چند واکنش احتمالی منفی در این موقعیت قابل تصور است:

یکم: فرد بگوید مراجع آن‌قدر بینش ندارند که مصالح رایتل را در جامعه مدرن ام‌روزی درک کنند.
دوم: فرد رفتاری لج‌بازانه را برگزیند که شما مصلحت من را به جای من تشخیص داده‌اید پس من کلاً تشخیص شما را کناری نهاده و برعکس نظر شما، رایتل خواهم خرید.

به‌گمان‌م رفتار نخست به مسئله‌ای منجر شود که جرم‌شناسان از آن در مسئله «افزایش جرم به سبب جرم‌انگاری» یاد می‌کنند [البته عنوان‌ش دقیقا این نیست]؛ به قیاس حرف‌های جرم‌شناسان پیرامون آن مسئله، در این‌جا می‌توان گفت که گسترش دایره باید و نبایدهای دینی به این شکل می‌تواند منجر به دل‌زدگی آدم‌ها نسبت به فقه و از دست دادن حساسیت نسبت به سایر احکام مهم‌تر باشد.

رفتار دوم نیز به‌گمان‌م پایه حرف‌های متداول ام‌روزی است که می‌گویند: "هیچ تبلیغی بیش‌تر از این فتواهای مراجع باعث فروش بیش‌تر رایتل نمی‌شود."

پ.ن: پی‌نوشت‌های بحث بسیار است. اما فقط به این اکتفا می‌کنم که در این نوشتار سخنی پیرامون اعمال عقلانیت در تشخیص گزاره‌های کلی/کبراها به میان نیاورده‌ام. هم‌چنین به‌طور کلی سعی کرده‌ام به‌نوعی هم‌دلانه با فتواهای مراجع مواجهه داشته باشم.

پیوند اعضا؛ فقه و دایلمای فلسفه

جوانی‌های‌مان توی سایت اهدای اعضا ثبت‌نام کردیم و چند وقت بعدش، کارت‌ش رسید دم ِ خانه‌مان. به‌فرموده‌ی پشت ِ کارت، گذاشته‌ام‌ش توی کیف کارت‌هام. هربار که به‌ش نگاه می‌کنم، از یک‌سو بحثی فقهی و از سویی دیگر، یک دوراهی فلسفی در ذهن‌م جولان می‌گیرد.

بحث فقهی

تنها با فتوانی آیت‌الله سیستانی سروکار دارم و سعی می‌کنم کمی درباره آن جست‌و‌خیز دگراندیشانه کنم. در مورد پیوند اعضا، خلاصه نظرات آیت‌الله سیستانی چنین (+) است:

1. پیوند اعضا در حال حیات فرد، اگر ضرری برای او نداشته باشد، مثل یکی از دو کلیه، جایز است؛

2. پیوند اعضا در حال مرگ مغزی فرد، اگر ضرری برای او داشته باشد، مثل قلب، جایز نیست؛

3. ملاک مرگ، مرگ عرفی است که همانا بازایستادن قلب از حرکت است.

دلیل حکم (2) احتمالا همان حکم (3) است: یعنی هرچند فرد مرگ مغزی کرده است، اما به سبب آن‌که قلب‌ش از حرکت بازنایستاده، هم‌چنان لفظ «مرده» بر او صدق نمی‌کند. به همین خاطر، جدا کردن قلب به منزله مباشرت در قتل فرد به حساب می‌آید احتمالا. 

فرض کنیم معیار این احکام، یک حکم کلی فقهی باشد که: در چنین مواقعی مباشرت به قتل فرد زنده نکنید. احساس می‌کنم معنای تمام واژگان بی‌مناقشه است مگر لفظ «زنده». دست‌کم چیزی که در فیلم‌ها دیده‌ایم، چنین وانمود می‌کند که پزشکان فردی که مغزش خاموش شده را صریحا مرگ مغزی می‌نامند؛ به این سبب، سوال اصلی از آیت‌الله سیستانی چنین می‌شود:

الف) مبنای این‌که تشخیص مرگ را عرف قرار دادید چیست؟

ب) مبنای این‌که تشخیص عرف را بازایستادن قلب قرار دادید چیست؟

برای پاسخ به سوال یکم، می‌توانم پاسخ رایج فقهی را در ذهن بیاورم که معنای واژه‌های مستعمل، با رجوع به عرف و اصطلاحا ً تبادر یا انصراف مشخص می‌شود.

برای پاسخ سوال دوم کمی مناقشه‌برانگیز است. آیا منظور از عرف، عموم آدم‌هاست یا عرف متخصصین؟ احساس می‌کنم دست‌کم در این مسئله شاید بتوانیم به عرف متخصصان رجوع کرد و از آن‌جا که عرف متخصصان، مرگ مغزی را هم مصداقی از مرگ به شمار می‌آورند، پس پیوند قلب فرد مبتلا به مرگ مغزی، مصداق «در چنین مواقعی مباشرت به قتل فرد زنده نکنید» نخواهد بود. 

کسی ممکن است روایاتی بیاورد که در آن، معیار مرگ را بازایستادن قلب معرفی کرده باشد. نخست آن‌که با وجود چنین روایتی، بعید می‌دانیم آیت‌الله سیستانی لازم می‌دانست به «ملاک عرفی» رجوع کند. جایی که ملاک نقلی وجود داشته باشد ـ در فضای فقه ـ ملاک عرفی راه‌گشا نیست احتمالا. از سوی دیگر، حتی اگر روایتی چنین گفته باشد، باز هم ممکن است ناشی از عرف زمان صاحب‌روایت بوده باشد که در آن زمان، تنها زمانی مرگ مسجل می‌شد که قلب بازایستاده باشد. برای توجه تمایز این دو عرف، این مثال راه‌گشاست: جهان ممکنی را فرض کنید که قلب کار می‌کند اما فرد مرده است. در گذشته، چنین جهان ممکنی اصلا قابل تصور نبود؛ اما این روزها، روز و شب از این مثال‌ها می‌شنویم. 

به‌ گمان‌م تشخیص ملاک مرگ، تنها به عهده عرف متخصصان (اصطلاحا عرف خاص) است و نه عرف عام. از سوی دیگر، این از مواردی است که تشخیص مصداق بر عهده مرجع فقهی نیست و باید گردن بنهد به تشخیص متخصصان سایر علوم.

دوراهی فلسفی

این حالت را تصور می‌کنم:

من مرگ مغزی کرده‌ام و بر خلاف ادعای برخی ای‌تئیست‌ها، می‌بینم که دنیای پسین وجود دارد. تازه می‌فهمم که اگر مثلا قلب‌م از بدن‌م خارج شود، به‌طور کلی معدوم خواهم شد و فرصت زندگی در دنیای پسین را نخواهم داشت (یا مثال‌هایی مانند این). اما پزشکان دست به کار شده‌اند که قلب‌م را از بدن‌م خارج کنند و من ـ منی که احتمالا چیزی مثل روح هستم ـ در تک و تا که نکُشیدم؛ غافل از آن‌که هیچ‌جوری امکان ندارد که کسی از این دنیا صدای مرا بشنود. 

فکر می‌کنم حل این مسئله چیزی مثل قمار است. وگرنه بعید می‌دانم فلسفه، علوم تجربی و حتی دین جوابی برای این داشته باشند.

در بی‌جوابی فلسفه حرفی نیست به‌گمان‌م. اما چرا علوم تجربی حرفی ندارد؟ چون اگر قرار بود حرفی داشته باشد، در همین دنیا می‌توانست مسئله‌ای غیرتجربی مثل دنیای پسین را تشخیص می‌داد. وقتی هنوز در تشخیص این مسئله مشکل دارد، در تشخیص ویژگی‌های دنیای پسین هم به طریق اولی ساکت است.

اما چرا دین حرفی ندارد؟ نخست بگویم که منظورم از دین، دین رایج است؛ دین اسلام فقهی. دست‌یافته‌های فقیهان، طبق قول مخطئه، ممکن است اشتباه باشند اما عذاب در پی ندارد. ممکن است فقیهی که کاملا این‌دنیایی می‌اندیشد، به منابع رجوع کند و مثلا طبق اصل برائت به دست بیاورد که این عمل مشکلی ندارد. اما با پای گذاشتن به آن دنیا، ببینیم این احکام برای اطلاع از ویژگی‌های آن دنیا کفایت نمی‌کنند. 

یک دلیل کلی دیگرم هم این است که تمام دانسته‌های ما از دنیا بر سبیل استعاره است. 

استدلالی عاشقانه ـ مبهم از نظر صدق و اعتبار ـ برای جهان پسین

شاید کسی بتواند برای اثبات وجود جهان پسین، چنین استدلال کند:

در طول تاریخ عاشقان ِ بسیاری زیسته‌اند که ابر و باد و مه و خورشید و فلک نگذاشته‌اند که به معشوق برسند؛ یا بدتر از آن، با وجود گداختگی دل ِ عاشق، معشوق از ماجرای عشق بی‌خبر بوده است. برای سادگی بیاییم چنین حالتی را تصور کنیم که فرهاد عاشق شیرین می‌شود اما شیرین، با خسرو ازدواج می‌کند و از بد ِ حادثه، فرهاد می‌میرد بی‌که از وصال بهره‌مند شود.

فرهاد تا آخرین لحظه زندگی‌ش در فکر ِ خود به شیرین می‌اندیشیده و نمی‌توانسته قبول کند که وصالی به دست نمی‌آید. با خود می‌گفته: "مگر می‌شود این عشق، عبث و بیهوده بوده باشد؟" پس نتیجه می‌گیرد که عمری دگر بباید، بعد از وفات ما را؛ چرا که این عمر طی نمودیم، در حسرت وصال. پس وجود جهان پسین به‌ترین نتیجه است برای فرهاد. از آن‌جا که هر انسانی که عاشق باشد و عشق‌ش مستدام و البته وصالی حاصل نشده باشد، چنین حسی دارد، پس این حس، مختص به فرهاد نیست و عمومی است.

شاید خلاصه استدلال این‌گونه باشد:

1. وجود داشته‌اند عاشقانی که به معشوق نرسیده‌اند و تا لحظه مرگ، در شوق وصال بوده‌اند.

2. چنین عاشقی با خود می‌گوید: "برای‌م متصور نیست که با وجود میل شدید قلبی‌م، هیچ‌گاه وصال حاصل نشود."

3. پس باید آنا ًمایی بعد از وفات وجود داشته باشد که در آن وصال حاصل می‌شود.

4. پس بعد از وفات، جهانی دیگر وجود دارد.

این استدلال، کمی مبهم است البته؛ هم از جهت صدق مقدمات و هم از جهت اعتبار کلی. مناقشه‌برانگیز‌ترین گام‌ش هم سطر دوم است که شاید کسی بگوید، کجا عاشقان چنین چیزی با خود می‌گویند. با این حال، ظاهری پذیرفتنی دارد. اما ته ِ قلب‌م حس می‌کنم پذیرفتن این استدلال، منطقی نیست و صرفا شاعرانه است.

چه تفاوتی است بین این استدلال و استدلالی که برخی متکلمان برای جهان آخرت آورده‌اند مبنی بر این‌که: 

"انسان حس بقا دارد؛ پس، به سبب حکمت الاهی، جهان آخرتی وجود دارد که این حس را ارضا کند."؟

گمان می‌کنم از نظر ضعف و قوه، هر دو در یک اندازه هستند. هر دو از یک مقدمه روان‌شناختی استفاده کرده‌اند. از آن‌جا که در پذیرفتن استدلال نخست، کمی مردّدم، استدلال دوم را هم با تردید می‌نگرم.

پ.ن: در استدلال معروف متکلمان، از "حکمت الاهی" استفاده شده است که قرار دادن چنین احساسی، بی‌دلیل نبوده است. فکر نمی‌کنم این نکته، تمایزی بین این دو استدلال ایجاد کند. چرا که در اولی نیز می‌توانیم به پشتوانه حکمت الاهی استدلال را پیش ببریم.

این‌که خیلی علل‌الشرایع را نجویید

شیخ انصاری می‌گوید:

هم این‌جا و هم در اول مسأله اشاره کردیم به عدم جواز غوطه‌ور شدن در مطالب عقلی برای کشف احکام دینی و یاری گرفتن از آن مطالب در تحصیل مناط حکم و انتقال از آن‌ مناط به حکم به طریق لمّي ـ از علت به معلول رسیدن. زیرا انس گرفتن ذهن با این کارها موجب می‌شود که فرد نسبت به احکام توقیفیه [احکامی که تعبدا پذیرفته می‌شود و شارع می‌تواند هرگونه بخواهد، برای آن حدود و ثغور تعیین کند]، وثوق پیدا نکند. این امر سبب می‌شود که أمارات [دلایل] نقلیه‌ای که مفید ظن است را کنار بگذارد؛ چون دیگر ظنی برای فرد حاصل نمی‌شود.

"و قداشرنا هنا و فی اول المسأله الی عدم جواز الخوض لاستکشاف الاحکام الدینیة، فی المطالب العقلیه، و الاستعانة بها فی تحصیل مناط الحکم و الانتقال منه الیه علی طریق اللّم؛ لأنّ انس الذهن بها یوجب عدم حصول الوثوق بما یصل الیه من الاحکام التوقیفیه؛ فقد یصیر منشأ ً لطرح الأمارات النقلیة الظنیة؛ لعدم حصول الظنّ له منها بالحکمك"

فرائد الاصول (رسائل) ـ جلد یکم ـ چاپ کنگره ـ ص64

پ.ن: چه جالب ... ما همیشه در حال مناط‌گیری و حدس غرض شارع هستیم تا چهره‌ای معقول از دین نشان دهیم ... مورد فحش شیخ انصاری قرار گرفتیم :) 

البته این نفی نمی‌کند که می‌توان چهره‌ای معقول از دین نشان داد بی‌که از احکام، غرض شارع را حدس بزنیم.

دعوای قطع سه انگشت و چهار انگشت و بیست‌شتر گم‌شده یا: عدم اعتبار قیاس

بسیار شنیده‌ایم که قیاس از نظر فقهی مردود است و معتبر نیست. هم‌چنین وقتی فقها می‌گویند "قیاس"، منظورشان همان چیزی است  که در منطق می‌گویند "تمثیل."

مثال ساده‌ش این است که مثلا کسی بگوید «خوردن شراب حرام است» و فرض کنیم شارع نگفته است که حرمت‌ش به خاطر مستی‌آوری است. بعد بگوییم خب بین شراب و آب‌جو شباهت است؛ پس آب‌جو هم حرام است.

این نوع استدلال از نظر فقها نادرست است. برای نشان دادن عدم اعتبار قیاس به دلایل مختلفی استناد می‌کنند که یکی‌ش این روایت است. حتما بخوانید‌ش؛ طولانی نیست و البته موضوع جالبی دارد:

سلسله سند از ابان بن تغلب نقل می‌کند که گفت: به امام صادق گفتم: «اگر مردی انگشتی از انگشتان زنی را قطع کند، چه می‌گویی [چه حکمی برای قصاص‌ش می‌دهی]؟»

گفت: ده شتر.

گفتم: دو انگشت [قطع کند چه]؟ گفت: «بیست شتر» گفتم: سه انگشت؟ گفت: «سی شتر» گفتم: چهار انگشت؟ گفت: «بیست شتر.»

گفتم: سبحان‌الله! سه انگشت قطع کند و سی شتر بر گردن‌ش باشد در حالی که چهار انگشت قطع کند ولی بیست شتر بدهد؟ زمانی که در عراق بودیم، این حکم به ما رسید و ما از گوینده‌ش دوری جستیم و گفتیم این حکمی است که شیطان آورده است.

پس امام صادق گفت: آرام‌تر ابان! این حکم رسول خداست که دیه زن تا وقتی که به یک‌سوم دیه مرد برسد، هم‌اندازه دیه مرد است اما وقتی از یک سوم بگذرد، نصف می‌شود. ابان! قیاس کردی. سنت اگر قیاس شود، دین از بین می‌رود.

چندتا توضیح این‌جا باید بدهم تا واضح شود. دیه هر انسان بالغ مذکر، 100 شتر است. دیه سایر اعضای بدن را هم به نسبت دیه کل می‌سنجند. مثلا می‌گویند دیه هر انگشت، یک‌دهم دیه کل است (یعنی ده شتر). دیه هر دست، نصف دیه کل است (یعنی 60 شتر) و ...

دیه اعضای زن، تا وقتی که به یک‌سوم دیه کامل برسد (مثلا 33 شتر)، هم‌اندازه دیه مرد است. مثلا اگر سه انگشت زنی قطع شود، سی شتر دیه می‌دهند و همین‌طور سی شتر برای سه انگشت مرد. اما وقتی دیه از یک‌سوم گذشت، دیه زن نصف می‌شود. مثلا اگر چهار انگشت زنی قطع شود، اگر هر انگشت را ده شتر حساب کنیم، دیه‌ش از یک‌سوم دیه کل (33 شتر) می‌گذرد. پس دیه زن را در این مورد نصف می‌کنیم: 40 شتر می‌شود 20 شتر.

کسانی که قیاس را نفی می‌کنند به این حدیث و احادیث دیگری استدلال می‌کنند. صرفا مناقشه‌ای در بیان این حدیث نسبت به عدم اعتبار قیاس دارم که شاید در کنار سایر احادیث مناقشه برطرف شود. به همین خاطر، صرفا همین حدیث را صرف‌نظر از بقیه احادیث می‌نگرم و البته نتیجه‌ای که می‌گیرم، نتیجه‌ای نیست که بتوان به‌راحتی به‌ش ملتزم شد: باید روایات دیگر هم بررسی شود.

به گمان‌م این روایت، قیاس را به شکل کلی نامعتبر نمی‌داند. در این‌جا وقتی به دیه چهار انگشت رسیدند، أبان‌بن‌تغلب خیال کرده است که همین‌طور به ازای هر انگشت ده شتر می‌دهند و تا آخر می‌روند. اما درواقع نسبت به حکمی بی‌توجه بوده است که پیش‌تر توسط رسول خدا گفته شده بود که دیه زن پس از یک‌سوم، نصف می‌شود.

این درواقع قیاس در جایی است که دلیلی داریم. یعنی حکم محکم و بدون خدشه‌ای از رسول مبنی بر تنصیف دیه آمده است اما أبان از آن چشم پوشیده و به قیاس ـ که گمان‌آور است و تاب مقابله با گمان ناشی از حکم رسول خدا را ندارد ـ استناد کرده است. 

از همین رو، به نظر می‌آید اگر ما باشیم و تنها همین روایت و صرف‌نظر کنیم از سایر روایات مربوط به قیاس، دلالت بر این دارد که "در جایی که دلیل محکم شرعی داری و حکم شارع مشخص است، نباید به قیاس ـ حکم ظنی ـ استناد کنی."

آن بخش «والسنة اذا قیست محقت الدین» هم با این بیان، به همین حالت برمی‌گردد که اگر جایی دلیلی داری و جای اکتفا به سنت، به سراغ قیاس (پ.ن1) بروی، دین را نابود کرده‌ای.

اما آیا نسبت به سایر نمونه‌های قیاس هم حکم به عدم اعتبار می‌دهد؟ به‌گمان‌م کفایت نمی‌کند و احتمالا باید به روایات و ادله دیگر استناد کرد.

پ.ن1: یعنی قیاسی تشکیل بدهی که سنت در جایی دیگر حکمی داده و تو آن حکم را به این‌جا تعمیم بدهی. والله اعلم.

پ.ن2: آن‌چه گفته‌ام، حکم کلی نبود. خدشه‌ای بود در دلالت یک روایت که البته شاید پاسخ داشته باشد. به همین خاطر، صرفا در حد یک إن‌قُلت است و نه بیش‌تر.

پ.ن3: متن روایت چنین است:

"علي بن إبراهيم، عن أبيه، ومحمد بن إسماعيل، عن الفضل بن شاذان جميعا، عن ابن أبي عمير، عن عبدالرحمن بن الحجاج، عن أبان بن تغلب قال:

قلت لابي عبدالله عليه السلام: «ما تقول في رجل قطع أصبعا من أصابع المرأة كم فيها؟» قال: «عشر من الابل.» قلت: «قطع اثنين؟» قال: «عشرون.» قلت: «قطع ثلاثا؟» قال: «ثلاثون.» قلت: «قطع أربعا.» قال: «عشرون.»

قلت: سبحان الله يقطع ثلاثا فيكون عليه ثلاثون ويقطع اربعا فيكون عليه عشرون؟ إن هذا كان يبلغنا ونحن بالعراق فنبرأ ممن قاله ونقول الذي جاء به شيطان.

فقال: مهلا يا أبان! هكذا حكم رسول الله صلى الله عليه وآله إن المرأة تقابل الرجل إلى ثلث الدية فإذا بلغت الثلث رجعت إلى النصف. يا أبان! إنك أخذتني بالقياس، والسنة إذا قيست محق الدين."

تقدم اخلاق بر فقه یا: بالاخره توریه بکنم یا نه؟

دروغ گفتن اخلاقا بد است؛ دروغ گفتن شرعا حرام است. اما شیخ انصاری دو مورد از استثنائات حرمت دروغ‌گویی را می‌شمارد:

الف) وقتی اضطرار پیش بیاید؛

ب) وقتی برای اصلاح ذات‌البین باشد.

دومی را کاری ندارم. صرفا به اولی می‌پردازیم: وقتی ضرورتی برای دروغ گفتن پیش می‌آید و این جایی است که ضرر جانی، مالی چه برای خود ِ فرد و چه برای برخی بستگان‌ش وجود داشته باشد. (پ.ن1)

مجاز بودن دروغ در حالت اضطرار را هم از دلایل مختلفی اثبات می‌کند که یکی‌ش عقل است: حتی اگر دروغ قبیح باشد، این‌جا دروغ نگفتن قبح بیش‌تری دارد و عقلاً ارتکاب اقل‌القبیحین (موردی که قبح کم‌تری دارد) مجاز است.

تا این‌جا فقط زادگاه بحث را گفته‌ام. اما مسئله اصلی کجاست؟

مسئله آن‌جاست که برخی می‌گویند آیا وقتی طرف در موقعیت اضطراری قرار گرفت، آیا لازم است ابتدا توریه (پ.ن2) کند و اگر نتوانست دروغ بگوید یا آن که ناتوانی از توریه شرط نیست و حتی اگر بتواند توری کند، باز هم می‌تواند سراغ توریه نرفته و دروغ بگوید. 

این پیش‌فرض را داشته باشیم که حداقل از نظر شیخ انصاری (ره)، توریه مصداقی از دروغ نیست.

گروهی می‌گویند فردی که در اضطرار گیر کرده، ابتدا باید توریه کند؛ اگر امکان توریه نبود آن‌وقت می‌تواند دروغ بگوید. پس اگر به جای توریه، همان اول دروغ بگوید، مرتکب حرام شده است.

این افراد دو استدلال می‌آورند که یکی‌ش به آن‌چه می‌خواهم بگویم مرتبط است:

استدلال: "قبح کذب، عقلی است؛ پس دروغ گفتن جایز نمی‌شود مگر زمانی که عنوان حَسَنی در کذب وجود داشته باشد که از قبح آن بیش‌تر باشد. آن‌گاه تحقق آن عنوان حسن، متوقف بر تحقق کذب باشد. اما تا وقتی که فرد می‌تواند توریه کند ـ و دروغ نگوید ـ توقف آن عنوان حَسن [که همانا رهایی از اضطرار است] متوقف بر دروغ گفتن نیست [چون فرد می‌تواند با توریه از اضطرار خارج شود.]" (مکاسب | چاپ کنگره | جلد دوم | 24)

این استدلال می‌گوید که خود «دروغ گفتن» کاری است قبیح. اما زمانی می‌توانیم انجام‌ش دهیم که انجام یک فعل حَسن که حسن‌ش بیش‌تر از قبح دروغ است، متوقف بر دروغ گفتن باشد. اما اگر فرد توانایی توریه داشته باشد، رهایی از اضطرار از دو راه امکان‌پذیر است: یا فرد دروغ بگوید یا فرد توریه کند. پس رهایی از اضطرار متوقف بر دروغ گفتن نیست. پس دروغ گفتن هم‌چنان به قبح خود باقی است. 

پاسخ شیخ انصاری: تا این‌جا بحث خاصی نیست. اما پاسخ شیخ انصاری به این استدلال کمی مناقشه‌برانگیز است. ایشان می‌فرماید:

"هرچند حکم عقل به قبح کذب در این مورد مسلّم است اما می‌توان قائل شد که این قبح شرعاّ [از جانب شارع] بخشیده می‌شود ... پس اگر گفته شود که شارع امر را بر بندگان آسان گرفته و در این موارد آثار کذب [ضمانت‌اجرای آن] را جاری نکند، نیکوست مگر آن‌که احتیاط ..." (مکاسب | چاپ کنگره | جلد دوم | 26)

پاسخ شیخ این است که قبول داریم که در این‌جا کذب هم‌چنان به قبح خود باقی می‌ماند اما معتقد می‌شویم که خدا، اثرات مترتب بر دروغ را در این مورد اجرا نمی‌کند (مثلا اگر قرار بود دروغ‌گو را عذاب کنند، در این موقعیت، عذاب‌ش نمی‌کنند.)

این دقیقا چیزی است که به گمان‌م ناشی از ذهنیت فراتر بودن فقه بر اخلاق است: به‌گونه‌ای که می‌تواند حتی چیزی را که عقلاّ به قبح‌ش پی برده‌ایم، از قبح خارج کند.

در مقابل، اگر بگوییم اخلاق بر فقه مسلط است، این استدلال شیخ انصاری بی‌وجه خواهد شد.

بحث اصلی‌م تمام شد. حالا نقد کوچکی بر شیخ انصاری می‌گویم از آن جهت که گمان می‌کنم این سخن، حتی با مبنای خود شیخ و قائلان به حسن و قبح ذاتی هم نمی‌خواند. این نقد، لزوما صواب نیست و صرفا گمانه‌زنی است:

قائلان به حسن و قبح ذاتی معتقدند خدا بر اساس حسن و قبح عمل کرده و احکام را بر اساس مصلحت و مفسده می‌دهد. اما گاهی مصلحت و مفسده برخی چیزها را ما نمی‌فهمیم اما چون خدا از آن‌ها آگاه است، برای ما کافی است. در نتیجه، احکام الاهی در نفس‌الامر مطابق عدالت و اخلاق هستند هرچند بر شبهه‌ای عارض شده که این احکام را فعلا غیراخلاقی می‌بینیم. بر فرض قبول این سخن، آن‌چه شیخ انصاری فرموده است، با این نکته مخالفت دارد. چون دست‌کم در این حالت، حکم فقهی‌ای پیدا شد که حتی در نفس‌الامر غیراخلاقی است. یعنی قبول کرده‌ایم قبح دارد اما خدا قبح‌ش را برطرف کرده است.

البته در این‌جا اگر شیخ بگوید که مجاز دانستن کذب در این حالت، مصلحتی دارد که مفسده دروغ گفتن را جبران می‌کند، پسندیده است اما به نظر می‌رسد این را هم مراد نکرده است. چون این مورد را چنین تعریف کرده است: «حکم عقل به قبح کذب در غیر از جاهایی که تحقق یک مصلحت بیش‌تر بر آن توقف دارد، مسلم است.» یعنی پذیرفته است که در این امر، هیچ مصلحت راجحی وجود ندارد که مفسده دروغ‌گویی را جبران کند. (پ.ن3)

پ.ن1: درباره این‌که محدود این ضرر چه‌قدر است و چه کسانی را شامل می‌شود و ... تفصیل‌هایی گفته‌اند که واردشان نمی‌شوم. اجمالا همان که گفته‌ام کافی است برای ادامه بحث.

پ.ن2: معنای «توریه» را می‌دانید احتمالا. یک جمله‌ای دارای دو معنا باشد که گوینده معنای الف را قصد کند و طبق آن، حرف‌ش راست باشد، اما جوری بیان کند که شنونده معنای ب را برداشت کند در صورتی که معنای ب کاذب است. مثلا الان دم در ایستاده‌ام و کسی می‌پرسد: حسن خانه است؟ و جواب بدهم: «حسن این‌جا نیست.» با این قصد که منظورم از «این‌جا» درست دم ِ در باشد و البته حسن در خانه باشد.

پ.ن3: البته شیخ انصاری در کنار این استدلال، دلیل دیگری هم می‌آورد که می‌گوید اگر در این حالت توریه را واجب کنیم، بندگان خدا را به چیزی که سخت است ـ پیدا کردن توریه در موقعیت اضطرار به هنگام دست‌پاچگی طرف ـ ملزَم کرده‌ایم. شاید این بتواند آن مصلحت را فراهم کرده و مفسده و قبح دروغ را جبران کند. 

وقتی اخلاق بر فقه مقدم شود یا: یک مثال

این‌جا قرار است یک مورد عینی را تعریف کنم که تغییر حکم فقهی را در صورت عام دانستن اخلاق نسبت فقه نشان دهد. 

شیخ انصاری (ره) در کتاب شریف «مکاسب» پیرامون غیبت می‌گوید: 

"غیبت با استناد به ادله چهارگانه ـ کتاب، سنت، عقل و اجماع ـ حرام است و از کتاب، این سخن خدا بر این امر دلالت می‌کند: «برخی‌تان برخی‌ دیگر را غیبت نکند. آیا فردی از شما دوست دارد که دوست برادر مرده‌ش را بخورد؟» (حجرات/12). ... [در این‌جا چند آیه و چند روایت در بیان حرمت غیبت نفل می‌کند] ... سپس، همانا ظاهر روایات، اختصاص حرمت غیبت به مومن را می‌رساند؛ پس غیبت کردن فرد غیرشیعه جایز است ... و این توهم که عموم آیه ـ مانند برخی روایات ـ برای مطلق مسلمان [اعم از شیعه و سنی] است، دفع می‌شود به این‌که به شکل ضروری از مذهب شیعه، عدم احترام غیرشیعه ... دانسته می‌شود ... هم‌چنین  تمثیل یادشده در آیه [خوردن گوشت برادر مرده]، مختص به کسی است که برادری‌ش اثبات شده پس شامل کسی که تبری از او واجب است نمی‌شود." (مکاسب | چاپ کنگره | جلد یکم | 313-319)

متن شیخ واضح است. صرفا یاد‌آوری این نکته لازم است که در ادبیات فقهی، کلمه «مؤمن» دلالت بر شیعه دارد.

این‌جا به‌گمان‌م می‌تواند موضعی باشد که بحث رابطه اخلاق و فقه قابل بررسی باشند.

حالا فرض کنیم اخلاق می‌تواند برخی دستورات فقهی را قید بزند. آن‌وقت متن بالا چه تغییراتی خواهد داشت؟

فرض کنیم که «غیبت» از نظر اخلاقی قبیح باشد. حکم اخلاقی قبح غیبت احتمالا عام بوده و شامل همه انسان‌ها می‌شود. پس غیبت از هر انسانی، بد خواهد بود حتی غیرمسلمان. (پ.ن1)

برای نشان دادن قبح غیبت، استدلال دست‌و‌پاشکسته‌ای دارم. معنای لغوی «غیبت» را شیخ چنین بیان کرده:

المصباح المنیر: کسی را غیبت کردن یعنی آن را به عیبی که از آن کراهت دارد، یاد کند و البته صادق باشد (افترا نباشد).

القاموس المحیط: غیبت کردن کسی یعنی عیب‌جویی کردن از او و یاد کردن او به بدی‌ای که دارد.

النهایه: این‌که در نبود کسی، او را به‌ بدی‌ای که دارد یاد کند.

احساس می‌کنم این گزاره‌ها را اگر با قاعده زرین اخلاقی جمع کنیم، احتمالا به دست می‌آید که غیبت هیچ فردی اخلاقا جایز نیست. (پ.ن2)

هم‌چنین شاید بتوان تاییدی از خود شیخ برای قبح اخلاقی غیبت ـ به‌گونه‌ای که حتی غیبت از غیرمسلمان‌ها هم زشت باشد ـ به دست آورد: آن‌جا که معقتد است غیبت با ادله چهارگانه و مشخصا با عقل حرام اعلام می‌شود. البته این لزوما مؤید ما نخواهد بود. چون ممکن است شیخ در جواب بگوید که آن‌چه از عقل فهمیده می‌شود، قبح غیبت مومن (شیعه) است ولاغیر. هم‌چنین می‌تواند روندی برای روش عقلانی در رسیدن به این نتیجه بیان کند که با روش عقلانی مورد توجه در اخلاق، متمایز باشد. اما احساس می‌کنم اگر دلیل عقلی شیخ شنیده شود، شاید بتوانیم جوری بازسازی‌ش کنیم که دلالت بر قبح مطلق غیبت داشته باشد. اما بر این نکته پافشاری نمی‌کنم.

اگر آن‌چه تا به این‌جا گفته‌ام درست باشند، آن‌گاه غیبت هر انسانی قبیح است؛ اعم از مسلمان و شیعه و غیر این‌ها. حالا اگر کسی با این نگاه به بحث فقهی بپردازد:

1. حکم غیبت غیرمومن (غیرشیعیان) را هم حرام اعلام خواهد کرد؛

2. حرمت غیبت، حکمی ارشادی خواهد بود در صورتی که در بیان شیخ، حکمی مولوی است (پ.ن3)؛ 

3. تاکید آیات و روایات بر حرمت غیبت مومن، بر شدیدتر بودن حرمت آن دلالت می‌کند؛

4. مجالی برای استناد به قاعده تبری هم نخواهد بود. چون قائل به حکومت اخلاق بر فقه، تبری را هم در محدوده اخلاق جاری می‌داند و این‌جا اصلا وجه مشترکی بین حرمت غیبت انسان‌ها و قاعده تبری پیش نمی‌آید.

5. تردد در مورد غیبت خردسال و دیوانه هم حل می‌شود: شک می‌کنیم که آیا غیبت از آن‌ها هم حرام است؟ رجوع می‌کنیم به اصل. اصل چیست؟ قبح غیبت هر انسانی. پس در مورد این‌ها نیز حکم به حرمت غیبت‌شان می‌دهیم. 

پ.ن1: البته بسیاری جاها را می‌توان پیدا کرد که غیبت قبیح نباشد؛ مثلا کسی که مورد ظلم واقع شده و مظلوم واقع شدن‌ش را برای سایرین تعریف می‌کند.

پ.ن2: البته فقها بعد از بیان لغوی «غیبت»، تعریف فقهی‌ای نزدیک به این تعاریف ارائه می‌دهند که غالبا غیبت‌شونده را با عنوان «برادر/أخ» خطاب می‌کنند.

پ.ن3: «ارشادی» احکامی هستند که عقل مستقلا به آن‌ها دست می‌یابد و بیان آن توسط شارع، صرفا ارشاد به آن‌ چیزی است که عقل درمی‌یابد. مولوی اما احکامی هستند که عقل مستقلا به آن‌ها نمی‌رسد.

پ.ن4: این‌ها صرفا گمانه‌زنی‌هایی بود نه‌لزوما صواب.

شرح لمعه و داوری یا: همه چیز درست‌اند مگر آن‌که خلاف‌ش ثابت شود

ام‌روز می‌خواهم فقه‌خوانی کنم. بخشی از باب قذف شرح لمعه را می‌گویم. شما هم انگار هم‌مباحثه‌ای من که دارم برای‌ش تقریر می‌کنم. وقتی درسی می‌دهند، استاد حتما باید تقریر درست را بگوید اما بعدش که شاگردها با هم بحث می‌کنند، تقریرهاشان را به هم عرضه می‌کنند؛ شاید درست باشد و شاید نادرست. پس مدعی نیستم که تقریرم ـ و نتیجه احتمالی آن ـ حتما درست است. 

قذف چیست؟ می‌گویند مثل آن است که به کسی بگوید «تو زنا کرده‌ای» یا چیزهایی مانند این (مثلا پدرت زنا کرده است و ...) که اولا صراحت داشته باشد و ثانیا گوینده بداند که این لفظ برای این معنا وضع شده است. قذف که ثابت شود، مجازات‌ش حد است: هشتاد ضربه تازیانه. 

اما گاهی حد ثابت نمی‌شود نهایتا لازم است فرد تعزیر شود. چه مواقعی؟ اوقاتی که لزوما برداشت قذف از آن حرف نشود. اما چون آزار رسانده، طبق آن‌چه قاضی حکم می‌کند، تعزیرش می‌کنند. حالا این تکه از متن را بخوانیم: 

«اذیت کردن، یعنی چیزی بگوید که موجب آزار و اذیت است و این را بداند و البته برای قذف وضع نشده باشد و عرف هم قذف نداندش، و هم‌چنین کنایه زدن به قذف بدون تصریح به آن، صرفا موجب تعزیر می‌شود؛ چون کاری حرام است  اما موجب حد (قذف) نمی‌شود؛ چون قذف صریح صورت نگرفته.»

بعد یکی از این موارد را مثال می‌زند: «مثلا بگوید: تو حرام‌زاده‌ای». نویسنده معقتد است این صراحتی در زنازادگی ندارد. چرا؟ این‌گونه که حرام‌زاده بودن لزوما به معنی زنازادگی نیست. محتمل است معناش این باشد که مثلا زمانی که مادرش حائضه بوده یا زمانی که در احرام بوده‌اند نطفه بسته شده باشد. در این مواقع چون نزدیکی حرام است، اطلاق حرام‌زادگی هم می‌توان کرد اما به معنی زنازادگی نیست.

بعد مثالی دیگر می‌زند: «مثلا بگوید تو حلال‌زاده نیستی.» می‌گوید این هم صریح در زنازادگی نیست. برخی از عرف‌ها این را به معنی «بی‌اخلاق» بودن به کار می‌برند.

متن‌خوانی‌م تمام شد. حالا یک نتیجه کلی بگیرم: برای این‌که حد ثابت شود، این‌چنین وسواس‌هایی هست. این‌چنین احتمالاتی را در نظر می‌گیرند که شاید مراد گوینده چیزی دیگر باشد؛ شاید این لغت در آن عرف معنای دیگری هم داشته باشد؛ شاید طرف آگاه نبوده باشد؛ شاید و شاید و شاید. حد عنوانی فراتر از تعزیر است؛ شاید مجازات فرد، تعزیر است و ما با دست‌بالا گرفتن، حد بر او جاری کنیم. آن وقت در حق‌ش ظلم شده است.

این را نوعی «احتیاط خوب» می‌دانم. وقتی قرار است درباره کسی داوری کنیم، شاید لازم باشد احتمالات مختلف را در نظر بگیریم و ساده‌ترین یا دل‌خواه‌ترین برداشت را نداشته باشیم. وقتی کار کسی را زشت می‌بینیم، سعی نکنیم بدترین عنوان را بر آن اطلاق کنیم. سعی کنیم کمی پس‌و‌پیش کنیم که شاید بتوانیم تحت عنوانی ساده‌تر بیاوریم‌ش. 

شاید به‌تر باشد اصل را بر «درستی و صحت»‌ بگذاریم مگر آن‌که خلاف‌ش ثابت شود.

پ.ن: واضح و مبرهن است که این پست، یک بحث فقهی نیست.

البته باید به «عنوان»‌ها هم دقت کرد

گاهی سر کلاس وقتی استاد درس می‌داد، نصف حواس‌م را می‌دادم به حرف‌های استاد و نصف دیگرش را صرف مقایسه درس با بحث‌های قبلی می‌کردم. حاصل این بازی‌گوشی ما ـ در برخی موارد ـ درس‌های جالبی می‌شد.

*     *     * 

شاید شنیده باشید که می‌گویند لباس تیره مکروه است. حکمی دیگر هم هست که لباس شهرت نپوشید. درست یا غلط‌شان را فعلا کاری ندارم. اما همین‌ها را با هم مقایسه کنیم.

الف) پوشیدن لباسی با رنگ تیره مناسب نیست.

ب) پوشیدن لباس شهرت مناسب نیست.

انگار کنیم کسی لباسی با رنگی خاص پوشید و ره‌گذری آمد و گفت: «لباس‌ت مناسب» نیست. رنگ لباس‌ش به نظرتان چه‌‌‌گونه است؟

این یک مثال ساده بود که من در همان مقایسه‌هایی که ـ بازی‌گوشانه ـ سر کلاس انجام می‌دادم، به‌ش رسیدم و البته آویزه گوش‌م شد که «عنوان‌»ها خیلی مهم‌اند. ممکن است نامناسب بودن این لباس، از آن حیث باشد که مصداقی از عنوان لباس شهرت است حتا اگر سفید باشد.

بعضی اوقات وقتی حکمی می‌کنیم ـ یا در مقابل با حکمی مواجه می‌شویم ـ باید حواس‌مان باشد که به دلیل کدام عنوان آن حکم صادر شده است. آیا به دلیل تیرگی لباس یا به دلیل شهرت بودن‌ش؟ جوانی را تصور کن که در جواب همان ره‌گذر ایرادگیر بگوید: «کجای این لباس تیره است؟ این رنگ‌ش فلان است که از تلفیق رنگ بهمان و بیسار به دست می‌آید و موج‌‌ش فلان است و چشم‌ت اشتباه می‌بیند و چه‌قدر عقایدت‌ مسخره است و ...» انرژی‌ش که تمام شد، ره‌گذر بگوید «البته من‌باب لباس شهرت بودن گفتم.»

در عنوان الف، تیره بودن نامناسب بود اما در عنوان ب، انگشت‌نما نشدن. اگر بخواهیم دقیق‌تر بگوییم، الف و ب این‌ها بودند:

الف') در رنگ تیره مفسده‌ای است.

ب') در انگشت‌نما شدن مفسده‌ای است.  

*     *     *

حالا بیاییم همین دعوا را به حرف‌های دیگر هم تعمیم بدهیم. 

حالتی را تصور کن که هزاران نفر آدم گزاره‌ای را قبول دارند. بعد تو بیایی به آن گزاره توهین کنی. یکی ممکن است بگوید: «ببخشید دوست من! رفتار تو غیراخلاقی است.»

ممکن است جلزوولز کنی و کلی دلیل و برهان بیاوری که آن گزاره نامعقول است و این‌ها نباید به آن باور پیدا می‌کردند. اما بعد از تمام شدن انرژی‌ت، همان طرف بگوید: «البته من‌باب نقض احترام به باورهای آن هزاران نفر ـ و آزار روحی رساندن به آن‌ها ـ گفتم نه من‌باب معقولیت آن گزاره.»

پ.ن1: بحث این‌جا فقهی نیست که کسی بیاید درباره احکام الف و ب و پریم‌هاشان حرف بزند. 

پ.ن2: هدف اصلی بحث، تذکاری برای خلط نکردن مفاهیم بود. حتا مثال آخر هم صرفا مثال است و شاید درست هم نباشد.

گل‌گشت نمایش‌گاه کتاب

ام‌روز رفتم نمایش‌گاه کتاب. خیلی حوصله کتاب خریدن نداشتم. وقت خواندن هم ندارم. بیش‌تر درگیر پایان‌نامه‌م هستم. اما سعی کردم چیزهای جالبی را که به چشم‌م خورد، بخرم. لیست زیر، کتاب‌هایی است که خریده‌ام:

1. فلسفه ادراک حسی، ویلیام فیش، ترجمه یاسر پوراسماعیل، انتشارات حکمت؛

2. معرفت‌شناسی، ریچارد فیومرتون، ترجمه جلال پی‌کانی، انتشارات حکمت؛

3. از محرک حسی تا دانش، کواین، ترجمه مجید داودی، انتشارات حکمت؛

4. ایمان‌گروی، رضااکبری، پژوهشکده علوم و فرهنگ اسلامی؛

5. برهان وجودی، جاناتان بارنز، ترجمه احمد دیانی، پژوهشکده علوم و فرهنگ اسلامی؛

6. حسن و قبح عقلی، جعفر سبحانی، انتشارات موسسه امام صادق؛

7. نظام اخلاقی اسلام، علی صفایی، انتشارات لیلة‌‌القدر؛

8. عاشورا، علی صفایی، انتشارات لیلة‌القدر؛

9. درباره تجربه دینی، مجموعه نویسندگان، ترجمه مالک حسینی، انتشارات هرمس؛

10. اقلیت، فاضل نظری، انتشارات سوره؛

11. گریه‌های امپراتور، فاضل نظری، انتشارات سوره؛

12. آن‌ها، فاضل نظری، انتشارات سوره.

یکم) کتابی است از مجموعه فلسفه‌های انضمامی که به‌تازگی ترجمه شده است. نظریه‌های مربوط به فلسفه ادراک حسی را توضیح داده و درباره برخی موارد مربوط به ادراک حسی (مثل علیت) چیزهایی گفته است.

دوم) هنوز درباره معرفت‌شناسی یک کتاب درست‌و‌حسابی به فارسی نخوانده‌ام. این را از آن جهت خریدم که به‌عنوان کتاب اول در این زمینه به دیگران توصیه کنم.

سوم) کتاب کواین است دیگر :))

چهارم) در رابطه با معرفت‌شناسی دین [دینی] نگاه ایمان‌گرایی را جالب می‌دانم. برای‌م جذاب است که کتابی تالیفی را درباره‌ش ببینم. 

پنجم) این را برای پایان‌نامه‌م گرفتم. زالتا در برخی جاها به آن ارجاع داده و گمان می‌کنم آپی هم در مقاله استنفوردش کتاب بارنز را مهم می‌شمارد. اما چون ترجمه‌شده است و البته ترجمه‌ش مال این پژوهشکده است، به‌ هیچ عنوان توصیه‌ش نمی‌کنم. من به‌ غیر از افعال گفتاری ـ که آن را هم ملکیان ناظر ترجمه‌ش بوده ـ هیچ ترجمه خوبی از این پژوهشکده ندیده‌ام. خواندن اصل‌شان آسان‌تر از خواندن ترجمه‌هاست در بیش‌تر مواقع.

ششم) در اصول فقه مبحث مستقلات عقلیه، به حسن و قبح می‌پردازد و پایه اخلاق از نظر اسلام بر آن استوار است. احساس می‌کنم ـ صرفا احساس نامتخصصانه ـ که حسن و قبح را اگر ادامه بدهیم، می‌توانیم اخلاقی سکولار و بدون نیاز به ضمانت‌اجراهای دینی ازش دربیاوریم. اما جزییات حسن و قبح را لازم است به‌طور شسته‌رفته از جایی بخوانم. آن‌چه تا به حال خوانده بودم، از مبحث مستقلات عقلیه اصول فقه مظفر بود که خب ریزه‌کاری‌هایی که ناگفته بود، داشت.

هفتم) می‌خواستم ببینم صفایی نسبت به نظام اخلاقی چه نظری دارد و پایه‌های غیردینی برای آن را چه طور برداشت می‌کند.

هشتم) این را برای پروژه‌ای که این چند وقت روی‌ش کار می‌کنم، گرفته‌ام. قرار است مواد اولیه برای نوشتن یک تاریخ شسته‌رفته از تاریخ دهم محرم سال 61 آماده کنم. تلاش‌م آن است که غیرقدسی‌ترین بیان ممکن را انتخاب کنم و ـ مثلا ـ ادعای علم لدنی داشتن امام را کلا مورد توجه قرار ندهم و اهداف شاعرانه هم برای حرکت حسین در نظر نگیرم. شنیدم که صفایی در این کتاب‌ش ـ که خیلی هم جمع‌و‌جور است ـ بیانی این‌چنین دارد و از تحلیل فوق‌تصور این حرکت، گریخته است. 

نُه) این را هم در مورد همان معرفت‌شناسی دین گرفته‌ام. 

ده و یازده و دوازده) در شعرهای روز فارسی، شعرهای فاضل نظری را زیبا می‌دانسته‌ام. جسته‌گریخته برخی شعرهاش را خوانده بودم اما دوست داشتم همه آثارش را بخوانم. قبلا هم این‌جا (+) چیزی درباره شعر گفتم که شعرهای فاضل نظری با این معیارها می‌خواند؛ پس به دل‌م می‌نشینند. البته این‌که طراحی کتاب‌های فاضل نظری ـ و البته بخش قابل توجهی از آثار انتشارات سوره ـ را یکی از دوستان‌مان انجام می‌دهد، دلیل دیگری بود. در مورد کتاب‌های سوره، هر نوع نوآوری که دیدید، این رفیق ما پشت آن است.

اما کتاب‌هایی که دیدم و توصیه می‌کنم حتما بخرید:

اندیشیدن، نایجل واربرتن، ترجمه محمدمهدی خسروانی، انتشارت علمی و فرهنگی؛

چاپ‌ش تمام شد اما گویا دوباره چاپ‌ش کرده‌اند. یک دایره‌المعارف جمع‌‌و‌جور برای سنجش‌گرانه‌اندیشی (تفکر نقادانه) است که بخش عمده آن به توضیح مغالطات پرداخته. قبلا هم گفته‌ام که مهدی خسروانی از دوستان خوب من است و لازم است در هر مجموعه کتابی که توصیه می‌کنم، اسم کتاب‌ش را بیاورم :)

درآمدی بر هرمنوتیک، احمد واعظی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی؛ 

این کتاب یکی از نوادر است؛ کتاب تألیفی باشد، نویسنده‌ش آخوند باشد اما خوب باشد. این خیلی عجیب است اما در این کتاب محقق شده. گمان می‌کنم برای هرمنوتیک خیلی خوب باشد.

آیا این حکم ناعادلانه است؟

در فضای وب خبری منتشر شده است (+) که مدعی است در یکی از دادگاه‌ها، قاضی بر اساس قرعه، فردی را محکوم به مجازات کرده است. در نگاه نخست، چنین تصور می‌شود که حکمی ناعادلانه است. تلاش‌م بر آن است که با دانش اندک‌م، نشان دهم که حکم ناعادلانه نیست. احتمال این‌که از قواعد و قوانین نادرستی استفاده کنم، خیلی زیاد است. اما تصویری موجه از کل ماجرا ارائه خواهد شد. کسانی که با حقوق آشنایی دارند، می‌توانند تصویر را کامل‌تر کنند. اما ماجرا:

یک نفر کشته شده است و دو نفر مظنون‌اند. قاضی نمی‌داند کدام‌یک ضربه منجر به مرگ را وارد کرده است. اما یقین دارد که یکی از این دو، قائل است.

قاعده‌ای در فقه هست که بیان می‌دارد: «الحدود تدرء بالشبهات: حدود با پدید آمدن شبهه، منتفی می‌شوند.» مثلا حدّ ِ زنا را در نظر بگیریم. اگر زنا ثابت شود اما شبهه‌ای پیش بیاید که مثلا زن یا مرد ممکن است (به امکان عقلایی) آن شب حواس درست و حسابی نداشته باشند، حد را جاری نمی‌کنند. این‌جا هم قصاص چون‌این حالتی دارد. شبهه‌ای پیش آمده است. پس قاضی حکم قصاص را منتفی می‌کند. چرا؟ چون از نظر شارع، ارزش جان انسان بسیار والاست. خب، قاضی مجازات را از قصاص به دیه منتقل می‌کند. حالا باید دیه‌ای به ولی دم داده شود.

قاضی چند راه پیش ِ رو دارد:

یکی این‌که اصلا دیه نگیرد چون شبهه پیش آمده و نمی‌داند واقعا چه کسی قاتل است؛

دیگر آن‌که از هرکدام نصف‌ش را بگیرد؛

سدیگر آن‌که کل دیه را از یک نفر بگیرد.

راه یکم، راه عادلانه‌ای نیست. چرا؟ چون حق ولی دم ضایع می‌شود. بالاخره مقتول، از دست رفته است و باید دیه‌ش به ولی دم داده شود. راه دوم هم مشکل دارد. چون قاضی می‌داند که قطعا یکی از این دو قاتل است و دیگری قاتل نیست. اما اگر دیه را تنصیف کند، قطعا نصف دیه را کسی می‌دهد که مرتکب جرمی نشده. این‌جا مطمئن هستیم فردی بی‌گناه را به پرداخت دیه مجبور کرده‌ایم که این هم عادلانه نیست. اما اگر روش عادلانه‌تری پیدا نکنیم، این روش به‌تر است.

می‌رویم سراغ راه سوم. راه سوم می‌گوید دیه را از یکی از دو نفر مظنون بگیریم. اما از کدام‌شان؟ این‌جا قاعده دیگری از فقه مورد استفاده قرار می‌گیرد. در فقه می‌گویند «القرعة لکل امر مشکل: قرعه برای هر امر مشکلی است.» و چون‌این توضیح‌ش می‌دهند که زمانی از قرعه استفاده می‌کنیم که واقعیت ِ امر، نزد خدا آشکار باشد اما بنا به دلایلی، ما از دانستن آن ناتوان‌ایم. به نظر می‌آید این‌جا قرعه، حجیت خود را به خاطر علم خدا می‌گیرد.

قاضی چه می‌کند؟ قاضی در این روش، قرعه می‌اندازد و به نام هر کدام که افتاد، دیه را از او می‌گیرند. این‌جا احتمال دارد قرعه به قاتل واقعی بیفتد یا به فرد بی‌گناه. بنابراین، در خطا افتادن‌مان احتمالی است. در صورتی که در راه دوم، در خطا افتادن‌مان قطعی بود. به همین خاطر، قاضی برای احقاق حق ولی دم، یکی از طرفین را بر اساس قرعه انتخاب می‌کند تا دیه را بپردازد. (پ.ن1)

به نظر می‌آید حکم ناعادلانه نیست. در این‌جا بحث‌م درباره نفی ناعادلانه بودن حکم، تمام شد. حالا کمی درباره جزییات دیگر حرف می‌زنم که البته کاملا فارغ از مداقه‌های فقهی است. یعنی ممکن است در فقه یا حقوق، جوابی برای این سوالات من وجود داشته باشد و من به خاطر کم‌دانشی‌م، نمی‌دانم‌شان. این امکان هم بسیار زیاد است. اما در این‌جا صرفا راه‌هایی که برای حل مسئله ممکن به نظر می‌رسد را مرور می‌کنیم.

یکی از راه‌ها می‌تواند این باشد که در پرداخت دیه هم بحث شبهه را مطرح کنیم و دیه را از بیت‌المال بپردازیم. البته باید توجه داشت که ضمانت‌اجرای قتل را کاسته‌ایم. چه‌طور؟ دو نفر می‌توانند تبانی کنند و جوری کسی را بکشند که قاضی نتواند تشخیص دهد که کدام قاتل است. در این‌جا هیچ ضرری نخواهند کرد و بیت‌المال دیه را می‌پردازد که البته نتیجه خوبی نیست.

یکی دیگر از راه‌ها این است که تنصیف را قبول کنیم. قبول کردن تنصیف، یعنی خطای قطعی را بپذیریم. اما بگوییم خطای قطعی‌مان در حد نصف دیه است اما خطای احتمالی‌مان در روش سوم، در حد یک دیه کامل است. هر چند درصد احتمال خطا در حالت سوم از حالت دوم کم‌تر است، اما محتمَل بیش‌تری دارد. در این زمینه می‌توان به برخی از احکام فقهی اشاره کرد که چون‌این تنصیف‌هایی را قبول کرده‌اند. اشاره به احکام فقهی نه از جهت تمثیل (یا قیاس فقهی) که از این جهت است که بگویم تنصیف علی‌الاصول مشکلی ندارد. در (پ.ن2) یکی از این موارد را گفته‌ام.

پ.ن1:  رویه احکام قضایی این‌گونه است که قاضی بنا به ظواهر حکم می‌کند. یعنی این‌که در عالم واقع چه‌گونه بوده است، مورد بحث نیست. به همین خاطر، اگر کسی مدرک‌سازی کند، قاضی حتی اگر بداند که آن آدم ذات پلیدی دارد، باید این ذات پلید را اثبات کند با مدارک. اگر نتوانست اثبات کند، ناچار است بنا به ظاهر حکم بدهد. در مقابل، کسی که می‌داند صاحب حقی نیست اما ظواهر جوری چیده شده‌اند که حکمی به نفع‌ش صادر شده، بینه‌ و بین‌الله مسئول است.

پ.ن2: یکی از احکام تنصیف، همان قضاوت معروف علی‌بن‌ابی‌طالب است. فردی دو سکه و فردی دیگر، یک سکه نزد فرد سومی به امانت می‌گذارند. این سه سکه، با هم قاطی می‌شوند به گونه‌ای که نمی‌توان تشخیص داد که کدام، برای چه کسی است. اتفاقا یکی از سکه‌ها تلف می‌شود. از آن‌جا که امانت‌گیرنده از نظر شرعی «محسن» به حساب می‌آید، لازم نیست ضرر را جبران کند. پس ضرر به امانت‌گذاران برمی‌گردد. حالا سکه تلف‌شده را از کدام یک کم کنند؟ حکمی که داده شد چون‌این است: یک سکه باقی‌مانده را به فردی دادند که دو سکه به امانت گذاشته بود (چون حتی اگر یکی از سکه‌هاش تلف می‌شد، قطعا یکی‌ش باقی می‌ماند). سکه دیگر را اما بین هر دوی‌شان نصف می‌کنند. پس یک‌و‌نیم سکه به یک‌نفر و نیم سکه به فرد دیگر می‌رسد. در صورتی که علم داشته‌ایم هیچ‌کس نیم‌سکه نداشته است و هر دوی‌شان سکه‌های تمام داشته‌اند. در این‌جا حکم به تنصیف داده شده است اما از این خطا چشم‌پوشی کرده‌اند.

پ.ن3: خمیرمایه اصلی این پست، از سخن‌های دوست حقوق‌دان‌م در صفحه پلاس‌ش آغاز شد. بخشی از متن را هم از او به امانت گرفته‌ام.

الاهیات آمیخته با معرفت‌شناسی و منطق و اصول و البته ترس

احتمالا می‌دانید که در برخورد با گزاره «خدا وجود دارد»، سه حالت متصوَّر است:

یکم: باور به صدق آن که در ادبیات فلسفه و کلام می‌گویند Theism.

دوم: باور به کذب آن که در همان ادبیات، می‌گویندش Atheism.

سوم: عدم باور؛ نه به صدق آن و نه به کذب آن که حالت یک Agnostic است.

اگر بخواهیم منطقی با این گزاره‌ها برخورد کنیم، دو راه حل خواهیم داشت:

(الف) یک استدلال شسته‌رفته بدون هیچ احتمال نقضی ارائه بدهیم. این استدلال ممکن است نتیجه بدهد که «خدا وجود دارد» و ممکن است نتیجه دهد که «خدا وجود ندارد.» اما نکته مهم این است که هیچ‌گونه احتمال خلافی نداشته باشد.

(ب) از طریق سلب دو حالت دیگر پیش برویم. در منطق به‌ش می‌گویند «قیاس انفصالی». در این‌جا اگر دو حالت را رد کنیم، حالت سوم اثبات می‌شود.

نسبت به راه حل (الف) شاکّ‌م. یعنی نمی‌دانم چنین استدلالی وجود دارد یا خیر. پس فرض کنیم که چون‌این استدلال‌هایی وجود نداشته باشد (واضح و مبرهن است که قرار نیست مفروض‌مان حتما صادق باشد). خب، راه حل دوم را بررسی می‌کنیم.

در این راه حل، صِرف این‌که ادلّه اثبات خدا را رد کنیم، ما را به عدم وجود خدا باورمند نمی‌کند؛ ایضا برعکس. یادمان نرود که راه حل (الف) را رد کرده‌ایم: یعنی فرض‌مان این است که هیچ استدلال شسته‌رفته‌ای که مو لای درزش نرود، نداریم؛ به نفع هیچ کدام نداریم. با این فرض، چه‌طور باید به استدلال‌های دو حالت دیگر حمله کنیم تا یکی از حالت‌ها اثبات شود؟

این‌جا به‌گمان‌م مسئله کمی از توجیه معرفتی خارج می‌شود و توجیهات پراگماتیکی یا روانی را هم در برمی‌گیرد. مثال می‌زنم. فرض کنید به این نتیجه برسیم که توجیه حاصل از استدلال‌های به نفع خدا، 40 درصد باشد و توجیه استدلال‌های نفی خدا هم 60 درصد (مطمئن نیستم که جمع این اعداد لزوما باید 100 بشود یا نه). در این‌جا آیا می‌توانیم بگوییم ادله نفی خدا ضعیف‌ترند و به‌کلی کنارشان بگذاریم. من کمی دودل‌م. چه‌طور؟ دلیل‌م را توضیح می‌دهم.

بیایید این گزاره را بیفزاییم که:

(*): «اگر خدا وجود داشته باشد، سعادت و شقاوت ابدی‌م بستگی به وجودش دارد.»

این گزاره یک شرطی خلاف‌واقع است (Counterfactual). یعنی نمی‌دانم که خدا وجود دارد یا نه اما خود گزاره صادق است. ویژگی (*) چون‌آن است که ته دل ِ آدم را می‌خاراند که حتی اگرادلّه وجود خدا ضعیف‌تر باشند، باز هم معقول‌تر است که انسان، احتیاط کند و وجودش را بپذیرد (پ.ن1). در مقابل، نپذیرفتن وجود خدا، چنین نتیجه بزرگی (أعنی شقاوت و سعادت ابدی) را ندارد. پس می‌ارزد که برای فرار از شقاوت ابدی، سعادت چندساله را کنار بگذارم. این رفتار، به‌گمان‌م ناشی از توجیه معرفتی نیست و به توجیه پراگماتیک یا روانی برمی‌گردد (پ.ن2)

به هر حال، گمان می‌کنم در جدال بین ادله وجود یا عدم وجود خدا، مسئله کمی از توجیه معرفتی فراتر می‌رود.

در آخر کلام، بگذارید کمی درباره ایده‌م پیرامون «آگنوستیک» حرف بزنم. به نظرم سخت‌ترین انتخاب همین است و فرد را در برزخی میان زندگی مومنانه و نامومنانه نگه می‌دارد و دائم ذهن‌ش را می‌سابد (پ.ن3).

پ.ن1: منقول است که علی‌بن‌موسی‌الرضا چنین استدلالی داشته است در اثبات معاد: چیزی که احتمال‌ش کم است اما محتمَل‌ش فراوان است.

پ.ن2: البته کسی می‌تواند به من اشکال بگیرد که همین «ابدیّت» هم مبتنی بر فرض وجود خداست؛ پس این مقایسه از بیخ‌و‌بن بر هواست. من البته نمی‌توانم جواب قانع‌کننده‌ای به او بدهم جز این‌که ابدیّت در برخی مواقع مبتنی بر فرض وجود خداست. 

پ.ن3: شاید درباره مأجور بودن هر سه نظر در آخرت (در صورت وجود خدا) حرف‌هایی بتوان زد.

پ.ن4: این‌که سعادت و شقاوت ابدی کسی به پذیرفتن این گزاره وابسته است، خلط نشود با این‌که اگر کسی به‌حق یقین کند که خدا وجود ندارد، آن دنیا عذاب نمی‌شود. زیرا انجام گناه ناشی از نپذیرفتن خدا (مثلا روزه نگرفتن) به خودی خود مفسده دارد و تنها در این‌جا خدا در عین حال که مفسده داشته، نمی‌تواند طرف را مؤاخذه کند. اگر چیزی مثل مصلحت سلوکیه شیخ انصاری را در این‌جا پیاده کنیم، این‌طور می‌شود که طی مسیر عقلانی و منصفانه، مصلحتی دارد که مفسده نتیجه خلاف واقع را می‌پوشاند. 

اعوان ظلمه

و حُکی أنّه سُئل بعض الأکابر و قیل له: «إنّی رچل خیاط أخیط للسطلان ثیابه فهل ترانی داخلا بذلک فی أعوان الظلمة؟» فقال له: «المعین لهم من یبیعک الإبر و الخیوط؛ و أمّا أنت فمن الظلمة انفسهم.»

حکایت شده است که از بزرگی سوال شد که: «من مرد خیاطی هستم که لباس‌های سلطان را می‌دوزم. آیا مرا به صرف این کار داخل در اعوان ظلمه (یاری‌کنندگان ظالمان) می‌بینی؟» پس جواب داد: «یاری‌‌کننده آن‌ها کسی است که به تو نخ و سوزن می‌فروشد. اما تو ... از خود ظالمان هستی.»

(کتاب المکاسب؛ شیخ مرتضی انصاری.)