ببین احاطه کرده است «خبر» فکر خلق را

ما فرزندان عصری هستیم که «خبر» یکی از مهم‌ترین بخش‌های رسانه‌های آن است. به‌گمان‌م وقتی می‌خواهند کنداکتور‌های شبکه‌ها را بدوزند، «بخش‌های خبری» همان کوک‌هایی است که تکه‌پاره‌های مختلف را کنار هم نگه می‌دارد؛ بخش‌هایی که همواره ثابت‌اند و سال‌ها پخش می‌شوند. نیاز به «خبر» آن‌قدر هست که کنداکتور را ردایی در تن «بخش‌های خبری» بدانیم.

خبر چیست؟ خبرْ انتقال «دانش» از یک فرد «مطلع» به یک فرد «جاهل» است. در این‌جا واژگان ِ «دانش»، «مطلع» و «جاهل» می‌توانند ره‌زن باشند. در خبر، دانش از جنس علم نیست [مصیبت فزون شد؛ حالا علم چیست؟]. در مقام عمل، می‌توانم میان محتوای خبر و علم تمایز بگذارم اما در مقام نظر، سخت‌م است. شاید بتوانم بگویم تفاوت‌شان در ویژگی «بیات‌پذیری»‌ باشد. خبرْ بیات‌پذیر است؛ بعد از مدتی بیات می‌شود. اما گزاره علمی یا بیات نمی‌شود [که بعید است این حالت] یا مدت ِ بیات‌پذیری‌ش آن‌قدر طولانی است که کالمعدوم است. «مطلع» کسی است که این نوع دانش را دارد و «جاهل» فاقد ِ این نوع دانش است.

بیایید سرخط بعضی از خبرهای هرروزه‌مان را بخوانیم. 

- سرمایه‌گذاری ایران در سد فلان در تاجیکستان با بهمان‌میزان سرمایه؛

- پیرترین زن جهان فلانی است در بهمان‌جا؛

- رئیس‌جمهور در فلان همایش بهمان‌سخن را گفت [جمله‌ای پر از اصطلاحات تخصصی که من نمی‌فهمم‌ش!]؛

- برنامه‌ریزی برای 500 هزار صندلی خالی ِ مدارس؛

- زلزله فلان‌ریشتری در بهمان‌جا؛

- تصادف رانندگی در بهمان کشور؛

- ...

چه شد که به «خبر» نیاز پیدا کردیم؟ تنها چیزی که فعلا به ذهن‌م می‌رسد «شوق به درـجریان‌ـبودن» است. «جریان» ویژگی چیزی امر «پیش‌رفت»‌دار است و «در-جریان-بودن» ویژگی مطلوب برای کسانی است که پیش‌رفت را نیکو می‌دانند. «بیات‌پذیری» خبرها هم در این‌جا وارد بازی می‌شود: اگر قرار باشد گام‌های «جریان» آن‌قدر طولانی باشند که کسی نفهمد که گامی برداشته شده است، آن‌گاه کسی از حرکت ِ «جریان» خبر نمی‌داشت. پس نیاز است که گام‌هایی را انتخاب کنیم که بیات‌پذیری بالایی داشته باشند. که ام‌روز اگر ساعت 14 چیزی را از تلویزیون شنیدیم، جا برای شنیدن گام بعدی‌ش در ساعت 14 فردا هم باشد. 

ما مردمان ِ عصر ِ غوطه‌ور در خبر ایم. 

پ.ن: چرا برخی آدم‌ها ـ به‌خصوص مُسن‌ترها ـ تمایل زیادی به شنیدن خبر دارند؟ شاید آن‌چه گفتم نوری بر آن بتاباند. که خبرْ گم‌شده‌ی آن‌ها را به آن‌ها بازمی‌گرداند. که نسل ِ کهنه مدت‌هاست از پیش‌رفت‌های لحظه‌به‌لحظه عقب مانده است و پی‌گیری خبر تنها راه برای «در-جریان-بودن» است.  

 

فرار از شاوشنک با اکانت فیس‌بوک

در فیلم «رستگاری در شاوشنک» اندی آدم کارکشته‌ای است که با زیر و بم بوروکراسی آشناست. رئیس زندانْ پول‌شویی می‌کند و  اندی را به کار می‌گیرد. اندی هم امکان ِ مکاتبه با اداره‌ها برای‌ش فراهم می‌شود. او هوشمند است؛ از طریق همین مکاتبات، برای خودش هویتی تازه می‌سازد؛ هویتی که در بانک‌ها و اداره‌ها ثبت شده است. برای او، برگه‌های هویتی هم صادر شده است. 

*     *     *

دنیا دنیای تصویرهاست. دنیا دنیای کدها و پس‌وردهاست. در این دنیا، هر فردْ مجموعه‌ای از دیتاهاست که در یک سرور ثبت شده است. مهم نیست که در عالم ِ واقعیت چگونه‌ای. مهم این است که چه تصویری از خود به جا گذاشته‌ای. مهم این است که رد پای تو در کجاست. شخصیت ِ تو نه در تعامل مستقیم با آدم‌ها که از طریق شبکه‌های اجتماعی شکل می‌گیرد.

*     *     *

گاهی توی فیس‌بوک یا گوگل‌پلاسْ کامنت‌ها یا پست‌هایی می‌بینم که در نگاه ِ نخست، من را به شک وامی‌دارد. نمی‌توانم مکانیزم‌ش را به‌خوبی توضیح دهم. اما ساده‌ش این است که میان انتظارات‌م از نویسنده‌ی اغلب ناشناس و نوشته‌ش فرق است. خب ... می‌روم متن‌ش را گوگل می‌کنم. چندین بار برای‌م اتفاق افتاده است. متن ِ نویسنده کپی‌ای است از نوشته‌ای در جای دیگر. در یکی از موارد، فرد کپی‌کننده چند کامنت از نوشته‌ی کسی در گوگل‌پلاس را برداشته بود و در فیس‌بوک به‌عنوان کامنت‌ استفاده کرده بود. در یکی دیگر از موارد هم کسی در گفت‌و‌گو با صاحب پست، تکه‌هایی از مطالب یک وبلاگ ِ وزین را کپی کرده بود. 

*     *     *

حالتی را تصور می‌کنم که کسی با متن‌های دیگران برای خودش شخصیتی در فضای مجازی بسازد. کم‌کم دوره‌ای فرا می‌رسد که شخصیت اصلی فرد همان است که در همین شبکه‌ها می‌سازد. کم‌کم برای فرار از شاوشنگ، باید شخصیتی دیگر داشته باشیم. دوره‌ی حاضر ـ شاید بتوان مدرنیته نامیدش ـ امکان‌ش را فراهم کرده که شخصیتی داشته باشیم که نه خود ِ ما بلکه برساخته‌ای باشد که آگاهانه آجر‌به‌آجرش را روی هم چیده‌ایم.

دست‌به‌کار شوید. افکارتان را منظم کنید. ببینید شخصیت ایده‌آل‌تان کیست. حالا می‌توانید کم‌کم تکه‌های شخصیت‌تان را از جاهای مختلف گوگل کنید و در یک پروفایل بریزید. حواس‌تان باشد که منبعی نزنید. باید تلقی شود که آن متن‌ها از آن ِ خودتان است. آفرین ... شخصیت جدید‌تان مبارک. 

وقتی مسیح رفت، باران گرفت

مسیح که به صلیب کشیده شد، باران گرفت. جاری ِ آب با رگه‌های خون‌ش هم‌راه شد و تمام شهر را، آرام‌آرام، در خود گرفت. بن‌هور شنیده بود که عیسی برای مخالفان‌ش دعا می‌کرد؛ پس شعله انتقام در دل‌ش فروکش کرد. مادر و خواهرش که جذام‌گرفته‌های گسیخته‌‌ـاز‌ـ‌‌جامعه بودند، با نم ِ باران شفا گرفتند.

عیسی که به صلیب کشیده شد، رحمت الاهی بارید و تمام شهر را در خود گرفت. قلب پرکینه بن‌هور تشفی گرفت و زشتی‌ها و رنج‌های مردمان پایان یافت. انگار باران بهاری گرفته باشد، موسیقی شادی پس‌زمینه را پر می‌کند و وجد می‌گیردمان. این ... شرح صحنه‌های پایانی «بن‌هور» است. 

ویلیام هادسون را در ایران بیش‌تر با ترجمه ملکیان از اثرش پیرامون نگاه دینی ویتگنشتاین می‌شناسند. مقاله‌ای دارد پیرامون عقلانیت و باور دینی که در مجموعه‌ای حول محور الاهیات و جامعه‌شناسی منتشر شده. در جایی از مقاله می‌گوید که در تاریخ مسیحیت سه نوع دیدگاه درباب چرایی مرگ عیسی هست که برای هر کدام مثالی می‌آورد:

نخست نظریه کسی به نام اوریگن است که اعتقاد داشت شیطان انسان را در چنگال خود داشت و کم‌کم به سمت قهقهرا می‌برد. خدا معامله‌ای کرد و روح مسیح را به او داد تا روح انسان‌ها را آزاد کند. شیطان به امید آن‌که روح مسیح را به چنگ آورد و آن را بفریبد، پذیرفت حال آن‌که مسیحْ پسر ِ خدا بود و فریب‌ناخوردنی. این‌گونه خدا مردمان را از رنج ناشی از گناه نجات داد و در این راه، پسرش را قربانی کرد.

دومین نظریه را از آن ِ آنسلم می‌داند. انسان‌ها آن‌چنان در گناه غوطه زده بودند که بخشش حاصل نمی‌شد مگر با پرداخت فدیه‌ای عظیم. اما گناه آن‌چنان بزرگ بود که هیچ فدیه‌ای از انسان‌ها برای آن قابل تصور نبود. کسی باید قربانی می‌شد اما نمی‌توانست انسان باشد. انسان کوچک‌تر از آن بود که فدیه چنان گناهانی باشد. پس می‌بایست کسی را قربانی کرد که هم خدا باشد و هم انسان. انسان باشد تا فدیه‌ای از جانب انسان‌ها باشد و خدا باشد تا فدیه‌ای در شأن گناهان عظیم بشری باشد.

آبلارد را مبیّن سومین نظریه می‌داند. طبق نظر آبلارد، خدا عشق مطلق بود؛ از این رو، با فدا کردن مسیح ِ عزیز، کوشید انسان را از اراده معطوف به گناه برهاند و او را به سوی خیر بکشاند.

هر چه باشد، به بیان مسیحیت، انسان پس از مرگ عیسی نفسی می‌کشد و دوره تازه‌ای از زندگی‌ش را آغاز می‌کند. شاید به‌سان ِ شب قدر ما مسلمان‌ها.   

تسبیح و صلوات‌شمار؛ مقدس و نامقدس

چند سالی هست که صلوات‌شمارهای دیجیتال رایج شده‌اند. آیا هدف‌شان شمردن صلوات است یا شمردن هر چیزی که ازـ‌ـقضا برای شمردن صلوات استفاده می‌کنندش؟ نمی‌دانم. صلوات‌شمار شاید از نسل همان رکعت‌شمارهایی باشد که روزگاری توی سجاده‌ها یافت می‌شد و با فشار پیشانی به مهر، سجده و رکعت را نشان می‌داد. 

شاید صلوات‌شمار فرزند مدرن‌شده‌ی تسبیح باشد (شاید هم نباشد البته). اما یک مقایسه ساده بین تسبیح و صلوات‌شمار برای‌م مسئله جدید را می‌سازد: این‌که چرا جریان رایج در میان متدین‌ها برای «تسبیح» نوعی تقدس قائل‌اند اما این تقدس برای «صلوات‌شمار» یا اصلا نیست و یا اگر هست، بسیار کم‌تر است؟ ادعای‌م بر اساس نوعی شهود «بودن» میان متدین‌هاست؛ مثلا گمان می‌کنم تسبیح برای‌شان جای‌گاهی مانند «مهر» را دارد از لحاظ قداست.

می‌خواهم کمی این تفاوت را ببررس‌م. معلوم است که هیچ یک از حرف‌هام پشتوانه ندارند؛ نه روان‌شناسی درش خوابیده و نه جامعه‌شناسی و نه انسان‌شناسی و نه هیچ چیز دیگر. نگاهی است عامیانه به آن‌چه فکر می‌کنم «فکت» جالبی است. 

نخستین گمان‌م آن است که شاید قدمت تسبیح باعث قداست آن باشد. گویا در سنت معابد بسیاربسیار کهن هم وسیله‌ای مانند تسبیح وجود داشته که اذکار و اوراد را با آن به شماره می‌آوردند. این قدیم بودن شاید آن را به ریشه قداست ـ أعنی زمان حضور پیام‌بر یا ائمه یا ... ـ نزدیک‌تر می‌کند و قداست بیش‌تری بر آن می‌بخشد. شاید هم تصدیقی پنهان در پس ِ پشت اذهان وجود دارد که هرچه قدیمی‌تر باشد دینی‌تر است. واضح و مبرهن است که صرف «قدیم» بودن باعث قداست نیست انگار؛ مثال‌های نقض فراوانی می‌توان ردیف کرد.

گمان دوم‌م بر آن است که ماهیت دیجیتالی بودن صلوات‌شمارها آن‌ها را تبدیل به ابژه‌ای نامتجانس با مقوله دین و تقدس کرده است. اگر این را قبول کنیم، یحتمل ذهنیتی برای متدین‌ها وجود دارد که طی آن «دین» سنخ خاصی دارد که چیزهایی می‌توانند دینی/مقدس باشند که در این سنخ بگنجند. من خودم شخصا وقتی شرح حال برخی ادیان نوظهور را می‌خوانم که برخی ابزارهای تکنولوژیک را به‌عنوان مبانی اصلی دین‌شان معرفی می‌کنند، کمی حس نچسبی دارم! احساس می‌کنم عنصر متجدد با مفهوم دین متعارض است. مجددا: این احساس من نهایتا یک حس روان‌شناختی است و نه معرفتی.

گمان سوم‌م آن است که تسبیح وقف ذکر و اوراد است؛ شمارنده صلوات و ذکر است. یعنی کارکرد شمارندگی مفاهیم مقدس به ماهیت آن نیز نفوذ کرده است. به همین خاطر، اگر کسی تسبیح را برای شمارش کیسه‌های برنج انبارش به کار ببرد، کمی نامتجانس خواهد بود. اما صلوات‌شمار، هرچند اسم‌ش صلوات‌شمار است، اما از ابتدا قرار نبود برای شمارش صلوات باشد. صرفا شمارنده‌ای بوده که حالا از‌-‌قضا برای صلوات استفاده‌ش می‌کنیم. کاربرد قیدی بر ماهیت‌ش نشده است هنوز. 

گمان چهارم چنین است که تسبیح هم عنوان و هم شمایل‌‌ش خاص ِ شمارش اذکار و اوراد است. نام «تسبیح» آن را خاص کرده و البته «صلوات‌شمار» هم چنین نامی دارد اما یحتمل وصف «شمارندگی‌»‌ش غالب‌تر است. شمایل تسبیح اما خاص ذکر است؛ جدا کردن تعداد سی و سه‌تایی تنها برای تسبیحات معروف بعد از نماز کاربرد دارد. 

قرار نیست هر یک از این‌ها علت مستقلی باشند. حتی قرار نیست همه این‌ها روی هم‌دیگر علت تامه باشند. چیزهایی بود که به ذهن‌م می‌رسید و البته می‌توان چیزهای جالب‌تری نیز یافت. من تنها شیرینی توصیف «مسئله» را برای خود برمی‌دارم. 

بالاخره بگیرم این بروشور را یا نه؟

این واقعه رایجی در پیاده‌روهای شهرمان است: سرت را پایین انداخته‌ای و راه‌ت را می‌روی که کسی دست‌ش را جلو می‌آورد و بروشوری را پیش روی تو می‌گیرد. مدتی است هر وقت با این صحنه مواجه می‌شوم، بخش اخلاق ذهن‌م به خارش می‌افتد که حکم اخلاقی آن است که بگیرم‌ش یا نه. یک طرف ماجرا این است که فردی که غالبا تنگ‌دست است به این شغل روی آورده و طرف دیگر ماجرا این است که چنین مسئله‌ای منجر به حکم اخلاقی نمی‌شود. معمولا تا چند قدم پس از این خارش، هم‌چنان ذهن‌م درگیر است اما به لطف روزگار نیکو (پ.ن1)، موضوع دیگری خودش را می‌چپاند توی کله‌م که فراموش‌ش می‌کنم. ام‌روز عزم‌م را جمع کرده‌ام که دست‌کم مسئله را به هم‌راه برخی احتمالاتی که به این ذهن ِ فوق‌درگیر می‌رسد، مکتوب کنم که شاید گشایشی شود.

گام خیلی مقدمات! اصلا این بحث ارزش مطرح کردن دارد؟ خدایی دارد؟

به‌گمان‌م دو نوع مخالفت با طرح چنین بحثی قابل تصور است. یکم آن‌که کسی بگوید: «موضوع پیش‌پا‌افتاده‌تر از آن است که درباره‌ش بحث کنیم.» جواب ِ من به این سوال آن است که شاید موضوع پیش‌پاافتاده باشد. اما دغدغه من این است که آیا این فعل، واجد حکم اخلاقی هست یا نه؟ منظورم از حکم اخلاقی این است که اگر آن را انجام ندهم، مورد مذمت قرار بگیرم. وگرنه ممکن است به این نتیجه برسیم که از نظر اخلاق، مذمتی در انجام دادن‌ش نیست اما با این حال، به سبب کمک به توزیع‌کننده این برگه‌ها آن را خواهم گرفت (پ.ن2). این‌جا ذهن‌م می‌رود سراغ بحثی که در اصول فقه حول تعبدی بودن یا نبودن برخی اعمال مطرح می‌شود. گاهی یک عمل بسیار نیکوست؛ مثلا برخی نمازها. اما اگر آن را به نیت این‌که خدا گفته پس واجب است انجام بدهی، باطل خواهد بود. اما می‌توانی با آرزوی دریافت ثواب و بدون اعتقاد به وجوب انجام‌ش دهی.

نوع دوم مخالفت آن است که کسی بگوید: «تصمیمات اخلاقی آدم‌ها شهودی است و در لحظه تصمیم می‌گیرند. این‌که از قبل بحث و بررسی کنیم، فایده‌ای برای تصمیم ِ درـ‌لحظه ندارد.» در پاسخ می‌گویم من [أعنی حامد بدون رفرنس] توی ذهن‌م میزان اخلاقی بودن یک فعل را تابعی از دو عنصر «انصاف» و «آگاهی» می‌دانم. هرچه انصاف و آگاهی‌م نسبت به جوانب یک موقعیت تصمیم اخلاقی بیش‌تر کنم، می‌توانم تصمیم اخلاقی‌تری بگیرم. پس به منظور نزدیک‌ شدن به اخلاقی‌ترین تصمیم ممکن لازم است بکوشم انصاف و آگاهی‌م از موقعیت اخلاقی بیش‌تر شود. تأملات این‌چنینی درباره موقعیت‌های فرضی ذهن را ورزیده می‌کند تا در لحظه وقوع واقعه سریع‌تر و راحت‌تر به جوانب امر توجه کند و تصمیمی اخلاقی‌تر بگیرد؛ به زبان خودمانی‌تر، این بحث‌ها به‌منزله ورزش اخلاقی است برای روز مسابقه.  

گام دوم: ادعای کسی که مدعی است اخلاق حکم می‌کند این برگه‌ها را بگیریم

خب این آدم توزیع‌کننده کارش توزیع این برگه‌هاست. من با گرفتن این برگه‌ها کمک می‌کنم به سریع‌تر و راحت‌تر شدن شغل‌ش. با این کار، به‌نوبه‌ی خودم به او کمک می‌کنم تا درآمد به‌تری داشته باشد یا درآمد همیشگی‌ش را در ازای رنج کم‌تری دریافت کند. این هم طبیعی است که نیکوست.

تازه اگر کسی بگوید شغل‌ش است و دنده‌ش نرم، باید پای لرزش بشیند؛ جواب می‌دهم که اگر این را قبول کنیم، آن‌وقت نتایج ناگواری حاصل می‌شود. مثلا یک مأمور شهرداری کارش جمع کردن آشغال‌هاست. چرا من باید با دیدن یک آشغال روی زمین، آن را بردارم تا کمکی به او کرده باشم؟ اگر به خاطر شغل او، برگه را ازش نگیریم، این‌جا هم به خاطر شغل مأمور شهرداری لازم نیست کمک‌ش کنیم. در صورتی که این نتیجه کمی نچسب است.

گام سوم: ادعای کسی که مدعی است اخلاق حکم نمی‌کند این برگه‌ها را بگیریم

دلیلی برای گرفتن وجود ندارد. این آدم شغل‌ش این است و خودش باید حساب کار دست‌ش باشد. تازه اگر بی‌که نیازی به این برگه داشته باشم، آن را بگیرم، نوعی اسراف هم خواهد بود. اقدام به گرفتن برگه‌ای کرده‌ام که هدف‌ش انتقال اطلاعی به من بود اما من آن را یا روی زمین انداخته‌ام یا توی سطل آشغال. در هر صورت، هدف انتقال اطلاعات حاصل نشده است.

هم‌چنین تشبیه ماجرای توزیع‌کننده با مأمور شهرداری قیاس مع‌الفارق است برادر! در مسئله مأمور شهرداری، صرف «جمع کردن آشغال» اقدامی است اخلاقی. من به خاطر کمک به مأمور شهرداری آن را برنمی‌دارم؛ بل به خاطر خوب بودن پاکیزگی و بد بودن کثیفی آن را برمی‌دارم.

گام چهارم: حسن ختام برنامه هم چند خط حرف از مادر عروس

ان‌شاء‌الله که توانسته باشم میزان نادانی و بی‌ادعایی‌م را نشان داده باشم [به قول معروف، بی‌ادعا بودن ادعای کمی نیست!]. استدلال‌ها را می‌توان چکش‌کاری کرد؛ من اما صرفا به‌ دنبال طرح مسئله بودم و البته دوست‌تر دارم خارشی در ذهن کسی ایجاد شده باشد و این استدلال‌ها بیش‌تر شاخ و برگ بگیرند و تا شاید خدای اخلاق روزی یقه‌مان را نگیرد. شوخی کردم؛ خدای اخلاق، خدای خوبی است؛ خدای عاشقانه‌هاست.

پ.ن1: حکایت است که ژولیده‌ای نان ِ خشک به آب گل‌آلود می‌زد و می‌خورد و در همان حال خدا را شکر می‌کرد. کسی گذشت که فلانی! خدایی که به تو این نان ِ خشک و این آب گل‌آلود را داده چه جای شکر دارد؟ ژولیده گفت: ابله! این شکر ِ من از صدتا فحش برای خدا بدتر است؛ أقول: نعوذ بالله أن نهتک شأنه‌ جلً جلاله.

پ.ن2: من [أعنی حامد بدون رفرنس] توی ذهن‌م دو نوع اخلاق دارم: اخلاق اجتماعی و اخلاق سلوکانه. اخلاق اجتماعی مبتنی بر «دیگری» است و اخلاق سلوکانه مبتنی بر رابطه من با مقصد سلوک [مثلا خدای باری] است. ممکن است اخلاق اجتماعی چیزی را بد نداند اما اخلاق سلوکانه آن را نادرست بداند. فتأمل.

مصائب ذهن قاعده‌ساز

می‌گویند یکی از فرق‌های انسان با سایر حیوانات آن است که «ذهن انتزاع‌کننده» دارد؛ از مشاهده‌های چندباره، مفهومی کلی را بیرون می‌کشد. درخت‌هایی را می‌بیند و می‌گوید: «درخت از جنس چوب است!» و قس علی‌هذا. اما به‌گمان‌م یکی از ویژگی‌های بعضی از ما آدم‌ها که تا حدی به همین «ذهن انتزاع‌کننده» برمی‌گردد، «قاعده‌سازی» است. کوچک‌تر که بودم ـ یعنی چیزی حدود 6 یا 7 سال ـ وقتی توی پیاده‌رو راه می‌رفتم، سعی می‌کردم قوانینی اختراع کنم برای آمدوشد آدم‌ها. این‌که مردها سمت راست می‌روند و زن‌ها سمت چپ! این‌که سر ِ پیچ کوچه‌ای اگر با کسی شاخ‌به‌شاخ شدیم، حق عبور با کیست! این‌که آدم‌هایی که عصبانی‌اند، تندتر راه می‌روند و آدم‌های خندان آرام‌تر و ... خیلی از ما تجربه این «قاعده‌سازی‌»‌ها را هم داشته‌ایم. 

«ذهن ِ قاعده‌ساز» می‌گردد دنبال هم‌بستگی بین دو مسئله مختلف! مثلا می‌گوید: «همه آدم‌هایی که در زندگی موفق‌اند، نیمه اول ماه ازدواج کرده‌اند!» چرا؟ چون تعدادی از آدم‌ها را دیده که ازدواج‌شان این‌چنین بوده و موفق بوده‌اند. یا ممکن است بگوید: «همه مردانی که با آش‌پزخانه انس دارند، زن‌دوست می‌شوند.» یا مثلا «آرنولد شوارتزنگر رئیس جمهور آمریکا می‌شود چون ریگان ـ که بازی‌گر بود ـ رئیس جمهور آمریکا شده بود.» ذهن قاعده‌ساز، همین‌که گمان می‌کند نوعی هم‌بستگی بین دو مسئله وجود دارد، احساس می‌کند قاعده‌ای خلق کرده است و آن را در بوق و کرنا می‌کند. آن‌وقت زندگی‌ش پر می‌شود از قواعدی که به هم چفت و بست شده‌اند.

ذهن قاعده‌ساز البته با «ذهن علمی» متفاوت است. ذهن علمی اگر نوعی هم‌بستگی بین دو مسئله بیابد، می‌رود سراغ روش‌شناسی تا ببیند آیا واقعا [«واقعا» را تسامحا به کار بردم] هم‌بستگی وجود دارد یا صرفا از جنس گوزن و شقایق است این هم‌بستگی. ذهن قاعده‌ساز اما دل‌بسته‌ی همان تعمیم ِ کلی‌ش می‌شود. تا این‌جای کار، ذهن قاعده‌ساز خودش است و خودش. گمان می‌کنم زندگی را بر خودش سخت‌تر می‌کند. چون ذهن‌ش پر است از قواعدی که تایید نشده‌اند و خودش هم داعیه تاییدش را ندارد! قواعدی که شکننده‌اند اما صاحب ذهن ِ قاعده‌ساز، مثل ِ فرزندان‌ش آن‌ها را دوست دارد. از آن پس می‌کوشد هر پدیده‌ای را که می‌بیند، با این قواعد خودساخته‌ی تایید‌ناشده بالا و پایین کند. مثلا می‌شنود که دوستی نیمه دوم ماه ازدواج کرده است. با تأسف می‌گوید: «حیف شد! اما طبق قاعده، زندگی موفقی نخواهند داشت.» نتیجه قابل حدس زدن است به‌گمان‌م: ذهن ِ قاعده‌ساز کم‌کم می‌تواند زمینه خرافات را فراهم کند. بعید می‌دانم کسی اهل خرافات باشد و معتقد نباشد کارمان «علمی» است و نمونه‌های زیادی داشته است.

می‌پرم به گوشه‌ای دیگر از مسئله‌م. گاهی آدم‌ها نوعی این‌همانی برقرار می‌کنند بین «تز/ایده/نظر»‌هاشان از یک‌سو و جسم و تن‌شان از سوی دیگر. اگر نظریه‌ای بدهد، مثل فرزندان‌ش از آن مراقبت می‌کند. این ویژگی باعث می‌شود هرکس که به ایده و تزش حمله کند، آن را «حمله به جسم و تن‌ش» تعبیر کند. مثلا اگر کسی با روش‌شناسی علمی بخواهد ایده او را نقد کند، گمان می‌کند دارد با شمشیر حمله می‌برد به تن او. بحث علمی را محل جنگ تن‌به‌تن می‌بیند و نقد علمی را «خشونت». کسی اگر بگوید: «فلانی! نظرت بی‌پایه است!» برافروخته می‌شود که چرا خشن حرف می‌زنی؟! 

حالا این دو ویژگی را بگذارید کنار هم: کسی که «ذهن ِ قاعده‌ساز» دارد و از آن‌سو، قاعده‌های خودساخته‌ش را مثل تن ِ‌ خودش می‌بیند. هیچ! گفت‌و‌گو با این آدم‌ها را رها کنید. خرافاتی‌هایی خواهند بود که با گمان خشن رفتار کردن ِ تو، هر آن ممکن است دست به شمشیر ببرد. 

دقیقا تا کجا ان‌شاء‌الله گربه است؟

خیال ِ خودم را راحت کنم که این پست قرار نیست جواب باشد؛ بل تنها چندوچون سوالی آشفته را می‌کاود تا شاید بتواند راه ِ پاسخ دادن به آن را هم‌وارتر کند؛ تازه اگر بتواند (و تازه‌‌تر اگر سوال را پیچیده‌تر نکند).

چندروز پیش، یک تبعه افغانی ِ‌ ساکن ِ ایران، چیزی نوشت درباره نحوه برخورد نامناسب [(؟) العهدة علی الراوی] پلیس ایران با او. چندین بار توی شبکه‌های اجتماعی منتشر شد و کامنتی مرا درگیر خودش کرد. کسی چیزی به این مضمون نوشته بود که از کجا معلوم واقعا پلیس این کار را کرده و از کجا معلوم، هدف ِ نویسنده سیاه‌نمایی نبوده است. این ایده یکی از مسئله‌های قدیمی‌م را زنده کرد که «دقیقا تا کجا ان‌شاء‌الله گربه است؟»*

گاهی ما با مسئله مبهمی روبه‌رو می‌شویم که شاید خطوط قرمزمان را خط‌خطی کند. چرا «مبهم» و چرا «شاید»؟ چون نمی‌دانیم واقعا با خط قرمزمان بازی شده یا نه. اما این را می‌دانیم که اگر بازی شده باشد، سکوت جایز نیست. بگذارید چند مثال بیاورم تا منظورم روشن‌تر شود:

یکم) یک فمنیست خبر مبهمی می‌شنود که طی آن، حقوق زنان یک شرکت نصف شده است؛ از جزییات خبر بی‌اطلاع است اما. 

دوم) یک دین‌دارْ جسته‌گریخته می‌شنود که کسی علیه یکی از مبانی اعتقادی او، حرف‌هایی زده؛ از جزییات ادعای آن طرف، بی‌اطلاع است اما.

سوم) یک آریایی (عاریایی؟) می‌شنود که فیلم سینمایی‌ای ساخته شده که در آن، آریایی‌ها موجوداتی وحشی نشان داده شده‌اند؛ از این‌که واقعا چنین فیلمی ساخته شده یا نه، بی‌اطلاع است اما.

فرض کنیم که در موارد بالا، به‌راحتی نمی‌توان به جزییات واقعه دست پیدا کرد. حالا چه کار باید کرد؟ به خاطر اهمیت ِ زیاد خط قرمز، به همان تعارض ظاهری بسنده کرده و اعتراض کنیم؟ یا آن‌که «ان‌شا‌ء‌الله گربه است»ی بگوییم و بی‌خیال بگذریم از کنار ماجرا؟

یک سمت بام، پخته شدن است بی‌که بفهمیم. یحتمل داستان‌ش را شنیده‌اید که قورباغه اگر در ظرف آب باشد و کم‌کم دمای آب بالا برود، بی‌که بفهمد، پخته می‌شود؛ حساسیت‌ش را از دست می‌دهد مثل یک سنگ ِ بی‌احساس نسبت به گرما. خب بعدش هم می‌میرد به خاطر این بی‌رگی. حساس نبودن به خط قرمزها هم چیزی است شبیه ماجرای این قورباغه که منجر به مرگ می‌شود. شاید گاهی لازم باشد در مواردی که احتمال ناچیزی وجود دارد که خطوط قرمزمان نفی شده، صرفا به خاطر اهمیت بالای خط قرمزمان، واکنش نشان دهیم تا کسی جرأت نکند آن را پای‌مال کند. 

سمت دیگر بام، زود قضاوت کردن و بی‌جهت رگ‌گردنی شدن است. این‌که مسئله آن‌قدرها که فکرش را می‌کردیم، حاد نبوده و حتی ممکن است از نتایج مواجهه زودهنگام‌مان هم پشیمان شویم. مثلا ممکن است کمی بعدتر اطلاعات جدیدی به دست‌مان برسد که متوجه‌مان کند ماجرا چیز دیگری بود و تصویری که داشتیم، بالکل مغایر بود با واقعیت.

البته یادمان نرود که ماجرای «ان‌شا‌ء‌الله گربه است» بسیار مرتبط است با «آرزواندیشی». کسی که نوعی وابستگی قلبی به نظام سیاسی کشورش دارد، سعی می‌کند تا حد امکان، در پذیرفتن ِ اشتباه پلیس ِ کشورش شبهه‌افکنی کند. یا کسی که دوست دارد بهانه‌ای به دست بیاورد برای مطرح کردن ادعاهای فمنیستی‌ش، ته ِ دل‌ش تمام وقایع آن شرکت را جوری تبیین می‌کند که حقوق زنان زیر پا رفته باشد. یا کسی که حوصله اعتراض مبتنی بر غیرت ملّی را ندارد، مایل‌تر است آن فیلم سینمایی را جوری توجیه کند که منافاتی با بد بودن آریایی‌ها نداشته باشد و ...

حالا سوال چندتا شد: دقیقا حد «ان‌شاء‌الله گربه است» کجاست؟ اصلا آیا می‌توان حد دقیقی برای‌ش تعیین کرد؟ هم‌چنین، اگر کسی به خاطر دل‌بستگی‌ش به یک طرف دعوا، حد «ان‌شاء‌الله گربه است» را جابه‌جا کرد، از کسوت انصاف خارج می‌شود یا نه؟

*حکایت است طلبه جوانی کله‌سحر لباس تمیز پوشید و راه افتاد تا دوگانه‌ی صبح را در مسجد بخواند. سگی از جوی آب بیرون آمد و تکانی به خودش داد تا خیسی جوی را از خودش بتکاند؛ تکاندن همانا و پاشیدن قطره‌های آب به جامه‌ی طلبه‌ جوان همانا. طلبه با خودش حساب کرد که حوصله برگشتن و تعویض لباس و ... را ندارد. کمی فکر کرد و گفت: «ان‌شا‌ء‌الله گربه است» و راه‌ش را کشید و رفت.

این قصه‌ای که در کلام بشر می‌نگنجد او؛ یا: «چیزکی در بررسی زبان عاشقی»

یکم

فرض کنیم استاد دانش‌آموزی را پای تخته می‌آورد تا یک سوال ِ ساده ریاضی از او بپرسد. استاد می‌نویسد: ؟=31+22 و دانش‌آموز، در جای خالی ـ با طمأنینه ـ می‌نویسد: 470. ما آدم‌هایی که حساب و ریاضی سرمان می‌شود، در صورت مواجهه با کسی که جواب سوال را 52 یا 54 می‌نویسد، می‌توانیم تشخیص دهیم که کجای کارش اشکال دارد. اما وقتی جواب 470 را می‌شنویم، شکاف بزرگی بین پیش‌بینی‌مان و آن‌چه نوشته‌ شده، حاصل می‌شود. "ویتگنشتاین می‌گوید این جواب بزرگ‌تر از آن است که یک اشتباه تلقی شود. شکاف ِ تعجب‌آور میان آن‌چه ما انتظار داریم و آن‌چه ارائه می‌شود، روشن می‌سازد که بازی زبانی متفاوتی در جریان است."  

آن‌چه ویتگنشتاین می‌گوید، برای تمایز بین کانتکست‌ها و پارادایم‌ها و گفتمان‌ها و ... هم جاری است: وقتی شکاف بزرگ و تعجب‌آوری بین آن‌چه پیش‌بینی می‌کردیم و آن‌چه واقع شده دیدیم، دیگر نمی‌توانیم آن را یک اشتباه بدانیم. باید محترمانه رفتار کنیم چون با یک ساختار و شبکه جدید معنا مواجه‌ایم.

دوم

ارسطو در بخش صناعات خمس ارگانون‌ش، علاوه بر برهان و جدل و مغالطه و خطابه، به صنعت شعر هم پرداخته بود. جمله‌ای در باب صنعت شعر است که نمی‌دانم منتسب به ارسطوست یا منطقیون مسلمان می‌گویند: «اکذبه اعذبه: دروغ‌ترین ِ آن، شیرین‌ترین ِ آن است.» یعنی اگر شما در مباحث زیبایی‌شناختی ـ بالاخص شعر ـ هرچه بیش‌تر از صدق فاصله بگیرید، گزاره‌های شیرین‌تری را بیان خواهید کرد. نمونه اعلای چنین ایده‌ای، مبالغه و اغراق است. وقتی بگویی: «عالم بقای خود از بودن‌ت گرفت» شکاف بزرگی میان واقعیت و آن‌چه گفته‌ای رسم کرده‌ای؛ فاصله زیادی از «صدق» گرفته‌ای، پس شیرین‌تر سخن‌ گفته‌ای. 

سنتی‌ها البته هم‌چنان به صدق پای‌بند بودند و می‌گفتند آن‌جا عالم ِ فاصله از صدق است و وقتی حال و حول‌ت تمام شد، برمی‌گردی به عالم ِ صدق. اما اگر آن‌چه ویتگنشتاین گفت را این‌جا جاری کنیم، قرار نیست آن عالم، شأنی فروتر از عالم واقعیت داشته باشد. اما فعلا از این می‌گذرم.

سوم

وجه اشتراک دو دیدگاه بالا چیست؟ به‌گمان‌م در هر دو، آن «کانتکست ِ دوم» دارای معنای خاص خودش است. در دیدگاه ویتگنشتاین (و دیدگاه‌های مشابه آن)، نمی‌توان گفت پاسخ 470 یک اشتباه است؛ دیگر با یک کانتکست جدید مواجه‌ایم. در نگاه منطقیون سنتی هم دیگر با متر ِ صدق و کذب گزاره‌های شعری را بررسی نمی‌کنیم. آن‌جا دیگر ذوق و زیبایی‌شناسی است که راه را پیش می‌برد. 

چهارم

عاشقی را فرض کن که تمام حالات درون‌ش نسبت به معشوق را واکاوی کرده و می‌بیند حس عجیبی به او دارد. سعی می‌کند در مقام انتقال این حس به معشوق، به او بگوید: «نگاه ِ تو سنگ را آب می‌کند.» اگر معشوق در جواب‌ش ـ از سر ِ طنز ـ بگوید: «والّا ما کلی به سنگ‌ها خیره شدیم اما آب نشده‌اند.» به گمان‌م خلط کرده است بین عالم ِ ذهنی عاشق و عالم واقعیت. عاشق این گزاره را و تعجب درون آن را آن‌چنان عینی می‌داند که مواجهه طنزآمیز ِ معشوق با آن را نوعی تمسخر آن نگاه می‌داند. عاشق در عالم جدیدی غور می‌کند و اگر معشوق ـ یا هر کسی دیگر ـ در آن عالم وارد نشوند، بیش‌تر سوهان روح عاشق می‌شوند تا یار او. چرا؟ چون عاشق احساس می‌کند حرفی درون‌ش سنگینی می‌کند و وقتی در مقام بیان‌ش می‌آید، با واکنش طنز‌آمیز ـ و در نگاه او: تمسخرآمیز ـ دیگران مواجه می‌شود.

حتی گاهی ممکن است عاشق در مقام بیان حس درونی‌ش به معشوق، از تمثیل و استعاره‌هایی استفاده کند که در ظاهر متناقض بیایند. مثلا بگوید: «جان‌م را بیش‌تر از تو دوست دارم چون به عشق تو ـ معشوق‌ترین‌م ـ صیقل خورده.» این‌جاست که موقعیت خطرناک‌تر می‌شود: راحت‌تر می‌توان او را به استهزاء گرفت که داری «چرند» می‌گویی و او هم‌چنان احساس می‌کند با تمام ِ توان‌ش توانسته «حرف‌های مگوی واقعی» را به قالب کلمات بریزد. 

پنجم

حرف‌م تمام شد. اما جا دارد گریزی بزنم به بحث‌های پیرامون زبان دینی که چیزی شبیه همین بحث در آن‌جا جاری است. فرض کن کسی بگوید: «من نمک طعام‌م را هم از قدیسان می‌گیرم». شخصی در جواب‌ش بگوید: «مگه بقال‌اند قدیسان؟» یا «مگه بقیه که قدیس ندارند، توی غذاشون نمک نیست؟» برخی معتقدند این جواب‌ها درست مانند همان جواب معشوق به عاشق است که: «والّا ما کلی به سنگ‌ها خیره شدیم اما آب نشده‌اند.»

ماه عسل ِ علی‌خانی و فرزندخواندگی

قسمت دوازدهم برنامه ماه عسل، ماجرای پرتنشی داشت. خانواده‌ای پیش‌تر فرد معلولی را به فرزندخواندگی پذیرفته بودند و اخیرا از دست‌ش داده بودند. وضع روحی نامناسبی داشتند و هرچند دوباره برای برعهده گرفتن کفالت فرزندی به به‌زیستی مراجعه کرده بودند، اما به‌زیستی صلاحیت‌شان را رد کرده بود. در میانه برنامه، احسان علی‌خانی کودکی را روی صحنه آورد و آن را به این خانواده «هدیه» داد. به همین سادگی. 

بحث‌های زیادی درگرفت حول فعل ِ علی‌خانی در این برنامه که اکثرا ً ماهیتی «اخلاقی» داشت. اما احساس می‌کنم مسئله پیچیده‌تر از آن است که تحت «یک» بحث اخلاقی قابل ارائه باشد. به‌گمان‌م به‌ترین کار در چنین مواردی مجزا کردن بحث‌های مختلف اخلاقی حول ِ این فعل است. من سعی می‌کنم برخی مواردی که به ذهن‌م می‌رسد را بگویم و دست‌آخر گمانه مختصری را مطرح کنم. فی‌الحال چنین بحث‌هایی را تشخیص می‌دهم [به‌عنوان یک فرد ِ عامی در اخلاق و فلسفه اخلاق]:

1. در حالتی که به‌زیستی صلاحیت این افراد را رد کرده است، آیا می‌توان با رای‌زنی‌های رسانه‌ای، نظر به‌زیستی را تغییر داد؟ آیا این نوعی «پارتی‌بازی» نیست؟

2. آیا می‌توان در میانه یک برنامه زنده، خانواده‌ای را در عمل انجام‌شده قرار داد؟

3. آیا برای گریز از این موارد، در پشت صحنه هماهنگ کرده بوده‌اند؟ اگر چنین باشد، این یک شوی رسانه‌ای نبوده است؟

4. آیا این روی‌کرد رسانه‌ای که یک «واقعه» در حین برنامه به وقوع بپیوندد، درست است؟ (این بحث در حوزه اخلاق نیست).

5. آیا نوع رفتار احسان علی‌خانی حاکی از نوعی نگاه «کالاگون» به کودک نیست؟ این‌که می‌تواند آن را هدیه بدهد و ...

این‌جا فقط به پرسش (5) می‌پردازم و کاری به مابقی ندارم و البته تلاش هم نمی‌کنم که پاسخی به این پرسش بدهم بل می‌کوشم نکته‌ای را مطرح کنم که به‌گمان‌م باید به هنگام داوری مدنظر داشته باشیم. 

از منظر من شاید بتوان نقد پنهان‌شده در این سوال را چنین خلاصه کرد: «شهودا ً رفتار علی‌خانی حاوی نگاه کالاگون به کودک بود. نگاه کالاگون به کودک نامناسب است. پس این قسمت از برنامه ماه عسل دارای اشکال بود.» معتقدم این‌که ما رفتار علی‌خانی در این مورد خاص، شهود ِ اخلاقی ما را قلقلک می‌دهد، ممکن است ریشه عمیق‌تری داشته باشد. به‌گمان‌م این ادعا قابل بررسی است که خود ِ پدیده «فرزند‌خواندگی» حاوی نگاه کالاگون است فارغ از این‌که در برنامه ماه عسل چه‌طور رفتار شود. مؤیداتی برای این ادعا دارم: 

یکم آن‌که روند فرزندخواندگی مرا یاد «خرید و فروش» می‌اندازد. پدر و مادری مراجعه می‌کنند و فرزندی را انتخاب می‌کنند و طی مراحل قانونی، اسناد و مدارکی رد و بدل می‌شود. فرایند فرزندخواندگی این‌جا نگاهی کالاگون دارد به بچه‌ها؛ هرچند می‌توانیم قائل شویم که این مقدار از نگاه کالاگون برای فرایند فرزندخواندگی ضروری است.

دوم آن‌که بیاییم خودمان را در موقعیت احسان علی‌خانی بگذاریم. در آن موقعیت چه‌ الفاظی می‌توانستیم استفاده کنیم که حاوی نگاه کالاگون نباشد؟ به نظرم بسیاربسیار سخت است پیدا کردن این لفظ. شاید یکی از دلایل‌ش این باشد که خود ِ فرایند فرزندخواندگی نگاه کالاگون دارد و به هر لفظی که بیان‌ش کنی، باز هم دم ِ خروس نگاه کالاگون نمایان است. 

اگر حرف‌م درست باشد، احساس می‌کنم می‌توانیم نتیجه بگیریم که در این‌جا همان نگاه کالاگون ِ فرزندخواندگی، صرفا تبلور بیش‌تری پیدا کرده است. به بیان دیگر، در این برنامه، تلخی آن نگاه را توانسته‌ایم درک کنیم اما مسئله اصلی، بررسی اخلاقی فرایند فرزند‌خواندگی است. 

با خون نمی‌توان شوخی کرد

دیده‌اید گاهی میانه برنامه‌های تلویزیون، صحنه‌هایی به‌ظاهر بامزه‌ پخش می‌کنند که مثلا کسی از پله‌ها افتاده یا اسکیت از زیر پای کسی در رفته یا دوچرخه و موتور کسی واژگون شده؟ همان صحنه‌هایی که هم‌راه‌شان صدای «خنده حضار» را هم پخش می‌کنند تا بیش‌تر قلقلک‌مان بدهند برای خنده. هر وقت چشم‌م به این صحنه‌ها می‌خورد، ناخودآگاه خودم را می‌گذارم جای همان فردی که ـ مثلا ـ سرش محکم خورده به درخت. تجربه‌های قبلی‌م یادم می‌آید و درد ِ سر می‌گیرم. بعد، این درد را می‌گذارم کنار همان «خنده حضار». نمی‌فهمم که چرا باید در چنین موقعیتی خندید. هرچند اگر بگوییم این درد از آن دردهایی است که «بزرگ بشی یادت می‌ره»، شاید محملی برای خنده ایجاد شود.

این جمله‌ها را شنیده‌اید یحتمل که: «بچه‌ها شوخی‌شوخی سنگ می‌انداختند و قورباغه‌ها [گنجشک‌ها] جدی‌جدی می‌مردند.» این دو قید «شوخی‌شوخی» و «جدی‌جدی» به زاویه دید ما بستگی دارد وقتی که داریم به یک «واقعه» می‌نگریم؛ واقعه رها شدن سنگ از نقطه‌ای و رسیدن به نقطه‌ای دیگر. اگر دوربین‌مان را در میان هیاهوی بچه‌ها بکاریم، شاید اسیر غوغای‌شان بشویم و به این شوخی بخندیم. اما اگر بار و بندیل‌مان را ببندیم و برویم کنار قورباغه‌های هراسان پناه‌گرفته در عمق برکه، سنگ‌باران و چکیدن خون را می‌بینیم.

مجموعه‌ای از آدم‌های دغدغه‌مند (خانه طراحان انقلاب اسلامی)، پوسترهایی طراحی کرده‌اند با عنوان «NationalTrollism» با موضوعیت فلسطین؛ پوسترهایی که تنش بین سربازان اسرائیلی و شهروندان فلسطینی را نشان می‌دهد؛ با این ویژگی که به جای سر سربازان، از الگوهای ترول (+) استفاده کرده‌اند.

شاید کسی در مقام دفاع از این تصویرها بگوید که ترول‌ها شرارت را می‌رسانند؛ این‌جا هم شرارت سربازان اسرائیلی را. قبول! برای من ِ عامی، ترول‌ها تصویرهایی هستند حاوی شیطنت و شرارت. اما کدام نوع از شرارت؟ گاهی به بچه‌ای که زیاده شلوع می‌کند، می‌گوییم: «بچه شرّ». گاهی هم حجّاج بن یوسف را که مروی است پیش روی‌ش سر می‌بریدند تا اشتهاش باز شود را هم می‌گوییم: «آدم شرّ». به‌گمان‌م ترول‌ها نهایتا به شرارتی از جنس «بچه‌ شرّ» اشاره دارند حالی که ما سربازان اسرائیلی را شرورهایی از جنس «آدم شرّ» می‌بینیم (در تعریف «ترول» به معنی مزاحم اینترنتی، شاید مفاهیم کلان ِ «شرّ» را هم شامل شود، اما کاربران اینترنتی از این تصاویر، معمولا مفاهیم خرد و کودکانه «شرّ» را استنباط می‌کنند.)

من وقتی این مجموعه را می‌بینم، ناگاه یاد همان صحنه‌های خنده‌دار می‌افتم. صحنه‌هایی که دردهایی کشیده می‌شوند اما ما به آن می‌خندیم. گمان می‌کنم این‌جا «واقعه»ای در جریان است: واقعه «تنش میان سربازان و شهروندان». واقعه‌ای که با خون و درگیری هم‌راه است. اما این پوسترها، واقعه «تنش میان سربازان و شهروندان» را با استفاده از شکلک‌های مضحک ترول، به یک شوخی ساده ـ همان نوع شوخی‌هایی که در زبان عرفی‌مان «شوخی شهرستانی» می‌گوییم‌ش ـ فروکاسته؛ شوخی‌ای که به آن می‌خندیم در حالی که از «درد» گنجشک‌های پناه‌گرفته میان شاخ و برگ درختان تهی هستیم. با خون نمی‌شود شوخی کرد. 

خلط میان دو-تایی‌ها

آقای سعید جلیلی در یکی از مناظره‌ها در جواب آقای محسن رضایی نکته نغزی را ـ هرچند به شکل مبهم ـ بیان کرد. گفت:

"بین حق و باطل رفتن، معنی‌ش میانه‌روی و دوری از افراط و تفریط نیست." [لینک ویدیو در رجانیوز]

احساس می‌کنم آن‌چه آقای سعید جلیلی در مقام بیان‌ش بود ـ با کمی پس و پیش ـ چنین چیزی است:

معنای میانه‌روی این نیست که همیشه در مواجهه با دو نقطه‌نظر، یکی را افراط و دیگری را تفریط بدانیم و برآیند آن‌ها را برگزینیم. گاهی از میان آن دو نقطه‌نظر، یکی‌شان حق است و دیگری باطل.

همین نکته ساده گاهی می‌تواند ما را در مواجهه با بسیاری از نظرات یاری کند. رویکرد "نه-این، نه-آن" همیشه رویکرد درستی نیست. 

مدت‌ها پیش آرمان امیری نیز طی مطلبی با عنوان "تفاوتی است میان «میانه‌روی» با «میان‌یابی»!"، نکته‌هایی در این زمینه گفته بود. یکی از بخش‌های نیکوی مطلب‌ش چنین است:

"انسان «میان‌یاب» در هر وضعیتی، برای اتخاذ موضع خود به دنبال دو سر طیف افراط و تفریط می‌گردد تا در نهایت بتواند مرکزیتی به عنوان «میانه» بیابد. هیچ اهمیتی ندارد که این مرکزیت میانه در نهایت ممکن است به صورت مطلق گرایشی افراطی به یکی از دو سمت قابل تصور داشته باشد، کافی است فرد «میان‌یاب» بتواند دو حد نهایی قابل ارایه پیدا کند که در نهایت نظر خودش در وسط آن‌ها قرار می‌گیرد. بدین ترتیب، حتی افراطی‌ترین و یا واپس‌گراترین اندیشه‌ها هم می‌توانند وضعیت را به گونه‌ای ترسیم کنند که در نهایت مدعی «میانه‌روی» شوند! پس می‌توان مدعی شد «مواضع میان‌یاب، همواره مواضعی وابسته به دو طیف دیگر اظهار نظرات هستند؛ فارغ از اینکه نتیجه کار حرکت به جلو، عقب و یا توقف باشد»!"

با این حال، بدیهی است که «میان‌یابی» ـ در ادبیات آرمان امیری ـ لزوما ً نادرست و غیرصائب نیست. 

یک تیفوسی ساکن ِ نقطه صفر مرزی

یک موقعیت خیالی را فرض می‌کنم: دُرست لب ِ‌ مرز چادر زده باشم. جایی که بیابان است و تا چشم کار می‌کند، هیچ ساختمانی نیست و تنها چیزی که نشان می‌دهد این‌ور کشور من است و آن‌ور کشور ِ هم‌سایه، فنسی است که در این میانه کشیده شده. از مرزبان‌ها هم خبری نیست. یکی از روزها، وقتی خمیازه‌کشان از چادر بیرون می‌آیم، می‌بینم که گروهی کارگر از طرف کشور هم‌سایه آمده‌اند و دارند فنس را ـ خطی که نقطه صفر مرزی را مشخص می‌کند را ـ چند متر می‌کشانند به داخل کشور من! 

در آن لحظه چه حسی خواهم داشت؟ 

*     *     *

گاهی می‌شود که در مقام ِ طرف‌داری از یک تیم فوتبال برمی‌آییم. گاهی هم رگ‌گردنی می‌شویم و کری می‌خوانیم برای رقبا و شاید کارمان به دعوا بکشد. گاهی وقتی تیم‌مان می‌بازد، ساعاتی افسرده می‌شویم و اخلاق‌مان در هم می‌پیچد و در تمام این زمان‌ها، هستند کسانی که فارغ از جدل‌ها استکان چای‌شان را سر می‌کشند و نگاه عاقل اندر سفیهی می‌کنند که: «چه کار عبثی می‌کنند این‌ها در طرف‌داری از تیم‌های فوتبال!»

*     *     *

چنین احساس می‌کنم که شهودا ً در موقعیت «چادر ِ‌ لب مرز»، پرخاش‌گری با آن کارگران و محافظت از چندمتر خاک وطن را معقول می‌دانم؛ خاکی که سرتاسر بیابان است و کیلومترها با فضای شهری فاصله دارد. در مقابل، شاید فی‌بادی‌الامر هم‌نظر باشم با همان نگاه عاقل اندر سفیه. موقعیت «چادر ِ لب مرز» و موقعیت «طرف‌داری از تیم فوتبال» تفاوت‌های زیادی با هم دارند؛ با این حال، می‌توان شباهت‌هایی میان این دو موقعیت یافت. هر دو را شاید بتوانم تحت مقوله‌ «طرف‌داری» بگنجانم. در این صورت، این سوال برای‌م مهم می‌شود که کدام دلیل است که پرخاش‌گری در موقعیت «چادر ِ‌ لب مرز» را توجیه می‌کند اما برای رگ‌گردنی شدن در موقعیت «طرف‌داری از تیم فوتبال» کارآیی ندارد؟

پ.ن: نگاه‌م عامیانه است؛ یعنی شاید مسئله طرف‌داری و حب وطن و امثالهم در رشته‌هایی مثل جامعه‌شناسی یا روان‌شناسی محل بحث‌های دقیقی باشد و پاسخ‌هایی گرفته باشد. اما من به‌کلی بی‌اطلاع‌م از این بحث‌ها. از سوی دیگر منظورم این نیست که پس رگ‌گردنی شدن در موقعیت «طرف‌داری از تیم فوتبال» معقول است. ممکن است کسی در پاسخ به سوال بالا، بتواند «دلیل»ی ارائه کند. در هر صورت، این صرفا می‌تواند محملی باشد برای فکر کردن.  

پ.ن2: این صدمین مطلب وبلاگ‌م است. 

مورد عجیب روبات‌داری

مشهور است که در روزگار باستان، فیلسوفانی بوده‌اند که تلاش می‌کردند اثبات کنند «بردگان درد را احساس می‌کنند.» جامعه‌ای را تصور می‌کنم که در آن اکثریت قائل‌اند که بردگان احساس ِ درد ندارند. مردمان این جامعه اگر اخلاق را بر پایه «وارد کردن درد و رنج ِ غیرضرور» تعریف می‌کردند، آن‌گاه برده‌داری دیگر غیراخلاقی نبود؛ چون«وارد کردن درد و رنجی» نبود؛ چرا که اصولا ً بردگان دردی را احساس نمی‌کردند. با این حال، ام‌روز برای ما مخالفت آن مردمان و تلاش ِ آن فیلسوفان عجیب است.

*     *     *

ام‌روز فیلسوفانی هستند که مدعی‌اند ممکن است روبات‌ها واجد قدرت فکر باشند یا درد را احساس کنند یا خودآگاه باشند؛ به همین دلیل، استفاده ابزاری از آن‌ها برای انجام امور روزمره‌مان مصداقی از برده‌داری است و غیراخلاقی. برای ِ من، این ادعا عجیب است و حتی شاید اثبات‌ناشدنی. گمان می‌کنم بخش عمده‌ای از جامعه نیز چنین احساسی داشته باشد.

*     *     *

روزگاری در آینده را تصور می‌کنم که برای‌شان بدیهی شده باشد که روبات‌ها درد را حس می‌کنند و همان‌گونه که ما به آن جامعه باستانی می‌نگریم، به ما می‌نگرند که چه‌طور حاضر شدیم به انبوهی از روبات‌ها درد و رنج وارد کنیم.

افزوده: جایی از فیلم «لینکلن» کسی در اعتراض به لغو برده‌داری چیزی مانند این می‌گوید: «اگر الان سیاهان را با سفیدها برابر کنیم، یحتمل فردا می‌خواهید به زنان حق رأی هم بدهید.» و همهمه‌ای در دادگاه می‌شود؛ انگار که همه قبول دارند هیچ‌گاه به زنان حق رأی داده نمی‌شود.

وقتی می‌گویم «عقلانیت دین» ...

عقلانیت دین تقریبا اصلی‌ترین دغدغه‌م بوده و هست و انگیزه‌م برای سرک کشیدن به هر گوشه‌ای، همین مسئله است. هرچند مطالعات‌م در این زمینه زیاد نیست، اما احساس می‌کنم نوعی تفاوت در چگونگی پرداختن به این مسئله قابل تشخیص است؛ بنابراین سعی می‌کنم این تفاوت را در این‌جا توضیح دهم. پس ابتدا از دو نوع مواجهه با مسئله عقلانیت دین حرف می‌زنم و ارتباط این مواجهات با سایر علوم را نوک می‌زنم.

مواجهه نخست: عقلانیت باور به وجود خدا

آیا باور به گزاره «خدا وجود دارد» عقلانی/موجه است؟ این سوالی است که در این نوع مواجهه با آن دست‌و‌پنجه نرم می‌کنند. درواقع، کسانی که می‌کوشند عقلانیت باورهای دینی را از این منظر نگاه کنند، همان ابتدا تأکید می‌کنند که باورهای دینی را به «باور به وجود خدا» فرومی‌کاهند و درباره آن سخن می‌گویند. این مواجهه در نبرد میان خداباوران و ناخداباوران مطرح می‌شود. از این رو، بحثی از یک دین خاص به میان نمی‌آید. 

کسانی که خودشان را در این زمین ِ بازی متمرکز کرده‌اند، از ابزارهای استدلال فلسفی ـ به معنای عام ـ و معرفت‌شناسی استفاده می‌کنند. درواقع می‌کوشند با ارائه استدلال‌هایی نشان دهند که باور به وجود خدا، باوری موجه یا ناموجه است. اگر جایی درباره "تبیین عالم"، "مسئله شر"،‌ "برهان وجودی"، "برهان غایت‌انگارانه"، "برهان جهان‌نگرانه"، "تجربه دینی" و ...  بحثی به میان می‌آید، معمولا مرتبط با این فاز از بحث عقلانیت باورهای دینی است. پس فی‌الجمله می‌توان گفت این نوع مواجهه به ابزارهای فلسفی و خصوصا ً معرفت‌شناسی نیاز دارد. کارهای پلنتینگا، آلستون، آئودی و سوئین‌برن را می‌توان جزو این دسته از مواجهات برشمرد. سردستی می‌توانم کتاب‌های زیر را در این رابطه معرفی کنم (و البته لزوما لیست کامل یا حتی مناسبی نیست):

یکم: فلسفه دین، الوین پلنتینگا، ترجمه دکتر سعیدی‌مهر؛

دوم: کلام فلسفی، نوشته مؤلفان، ترجمه آرش نراقی و ابراهیم سلطانی؛

سوم: The Existence of God، نوشته ریچارد سوئین‌برن؛

چهارم: Where the Conflict Really Lies، نوشته الوین پلنتینگا؛

پنجم: Myths, Models, and Paradigms، نوشته ایان باربور. 

مواجهه دوم: عقلانیت احکام دینی

آیا پیام‌بران عصمت داشتند؟ آیا قرآن سخن پیام‌بر است؟ آیا حکم سنگسار/قتل مرتد معقول است؟ آیا حجاب معقول است؟

این‌ها سوال‌هایی است که در همین زمینه عقلانیت دین مطرح می‌شود اما تفاوت واضحی با مواجهه سابق دارد. در این‌جا پژوهش‌گر در غالب گزاره‌های یک دین خاص به بحث و فحص می‌پردازد. 

ابزار پژوهش‌گر در این زمینه، فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق، تاریخ، جغرافیا، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی و ... است. به‌عنوان مثال، کسانی که درباره عقلانی بودن یا نبودن حکم سنگسار بحث می‌کنند، آن را از حیثیت اخلاقی بودن یا نبودن بررسی می‌کنند. و خود ِ این مسئله، مسئله دیگری را تحت عنوان «رابطه اخلاق و دین» مطرح می‌کند. به‌عنوان مثال، پیرامون مسئله «رابطه اخلاق و دین» می‌توان کتاب‌های ابوالقاسم فنایی ـ "دین در ترازوی اخلاق" و "اخلاق دین‌شناسی" ـ را نام برد. 

در مورد همین مسئله خاص نیز توجه به یک تفکیک مهم راه‌گشاست. در فقه و مباحث مربوطه، احکام را به عبادیات و معاملات تقسیم می‌کنند. عبادیات مواردی هستند که در آن‌ها فی‌الجمله قصد قربة لازم است (مثل نماز، طهارت، غسل و ...)، اما معاملات مواردی هستند که این‌چنین نیست. مثل خرید و فروش و اجاره و ... کسانی که پیرامون عقلانیت احکام دینی بحث می‌کنند، بحث‌شان عقلانی بودن یا نبودن دو رکعت بودن نماز صبح نیست. بل عبادیات را معمولا کناری نهاده و بیش‌تر پیرامون معاملات ـ مثل احکام قضایی ـ واکاوی می‌کنند.

نتیجه

در رابطه با عقلانیت دین، دو نوع مواجهه می‌توان داشت: 

یکم: عقلانیت باورهای دینی که غالبا به «باور به وجود خدا» می‌پردازند و معمولا ابزار اصلی در این زمینه، معرفت‌شناسی است.

دوم: عقلانیت احکام دینی که غالبا به «احکام مربوط به معاملات» در دین می‌پردازند و معمولا ابزار اصلی در این زمینه، فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق، تاریخ، جغرافیا، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی و ... است. 

پ.ن: آن‌چه گفتم نکته بدیعی نبود و هم‌چنین بحث کاملی نبود. هم‌چنین مواردی هست که بین این دو روابطی پیدا شود؛ مثلا کسانی قائل به «برهان اخلاقی» برای وجود خدا هستند. هم‌چنین در زمینه استنباط احکام دینی نیز معرفت‌شناسی به‌شدت دخیل است؛ مثلا بخش عمده‌ای از مباحث قطع و ظن اصول فقه را می‌توان با معرفت‌شناسی مدرن به تطبیق و تعدیل کشاند.

اندر احوالات ازدواج؛ اخلاقی است یا نه؟

چیزی به‌عنوان درآمد

دو سال ِ پیش، دوستی برای مصاحبه دکترا رفته بود و با توجه به سابقه او، قبول شدن‌ش حتمی بود. بعدتر برای‌م تعریف می‌کرد که در میانه جلسه، یکی از استادان پرسیده بود: "آیا قصد داری برای دانش‌گاه‌های خارج از کشور اپلای کنی؟" یادم نیست دوست چه جوابی داده بود اما یادم هست که می‌گفت این سوال نوعی بار اخلاقی روی گردن‌م گذاشت. یحتمل استاد دیده بود که رزومه این فرد آن‌قدر خوب است که در اپلای هم موفق باشد و خواسته بود نوعی تعهد از او بگیرد که اگر آمدی، فکر رفتن به سرت نزند.

از همان‌روز که این را شنیدم، خودم را جای دوست فرض می‌کردم و پاسخ‌های احتمالی‌ای را در نظرم می‌گذراندم که اولاً به‌نوعی استاد را قانع کند و ثانیاً فضا را برای‌م باز بگذارد که در صورت تمایل، برای دانش‌گاه‌های خارج از کشور هم اپلای کنم. آخرین جوابی که به‌ش رسیدم، تقریبا خودم را راضی کرد که می‌تواند هر دو خواسته‌ی مرا تأمین کند. فرض کنیم زمان مصاحبه در تیرماه، زمان آغاز دوره دکترا در مهرماه و زمان رایج اپلای، دی‌ماه باشد. جواب احتمالی من این بود:

در وضع امور فعلی ـ تیرماه ـ شرایط به‌گونه‌ای است که اپلای کردن را مناسب نمی‌دانم و اگر وضع امور در دی‌ماه تا حد کافی شبیه همین وضع باشد، اپلای را مناسب نمی‌دانم. اما احتمال این‌که وضع امور خاصی در دی‌ماه حاصل شود که اپلای به به‌ترین گزینه تبدیل شود را نفی نمی‌کنم. (این‌که آیا این پاسخ دروغ است یا راست، بحثی است دیگر).

احساس می‌کنم این پاسخ، سوال ِ استاد را به جواب می‌نشاند اما هیچ تعهدی را فراهم نمی‌کند. 

مسئله ازدواج و تعهد ِ آن

با دوستی که دغدغه‌های اخلاقی داشت، پیرامون اخلاقی بودن ازدواج‌های مرسوم صحبت می‌کردیم. دوست معتقد بود ازدواج‌های مرسوم قالبی غیراخلاقی دارند و تعهدی بر گردن فرد می‌گذارند که فرد لزوما توانایی انجام آن را ندارد. دوست می‌گفت پیش‌تر این نظرش را با یکی از بزرگان فلسفه اخلاق ایران در میان گذاشته بود و او هم تقریبا چنین نظری داشته است. اخیرا هم نظر این بزرگ در شبکه‌های اجتماعی و افواه چرخیده است و بحث‌هایی را هم پدید آورده است. 

به‌طور خلاصه یکی از دلایل دوست، این‌گونه بود:

شخص ازدواج‌کننده (مثلا سعید) در سال 92 با انجام عقد رسمی متعهد می‌شود که سعید ِ سال 1400 نیز پاسخ‌گوی نیازهای طرف مقابل است. حال آن‌که ممکن است با تغییر شرایط، قدرت این پاسخ‌گویی را نداشته باشد. پس ازدواج تعهد به انجام کاری است که لزوما قدرت‌ش را ندارد. پس ازدواج یک تعهد غیراخلاقی است. 

از یک‌سو می‌توانم با دوست هم‌دلی کنم که شاید چنین ایده‌ای در جامعه رواج داشته باشد؛ خصوصا وقتی ـ به زعم من ـ به غلط مهریه تبدیل به یک وجه خسارت شده است. یعنی اگر سعید ِ داستان ما، در سال 1400 پاسخ‌گوی نیازهای طرف مقابل‌ش نباشد، به خاطر تخطی از این تعهدش، مهریه‌ای را به‌عنوان وجه خسارت باید بدهد. صحبت درباره مهریه زیاد است و به نظرم، بحث پیرامون در این مسئله محدود نمی‌شود و مجالی دیگر می‌طلبد. با این حال، اولین سوالی که به ذهن‌م می‌رسد چنین است که آیا معقول است امضا کردن سند ازدواج را به چنین گزاره‌هایی فروبکاهیم؟ نمی‌دانم. اما اگر بخواهیم فروبکاهیم، احساس می‌کنم به شیوه دیگری نیز می‌توانیم برداشت کنیم که ایراد یادشده ـ تعهد به انجام کاری که لزوما قدرت‌ش را ندارد ـ را نداشته باشد. 

پاسخ من چیزی شبیه همان پاسخی است که برای استاد ِ مصاحبه‌گر آماده کرده‌ام. به‌گمان‌م اگر قصد ازدواج‌کنندگان را واکاوی کنیم ـ و از برخی غفلت‌های اخلاقی آگاه‌شان کنیم ـ می‌توانیم امضا کردن سند ازدواج را چنین تعهدی بدانیم:

سعید در سال 92 با انجام عقد رسمی چنین می‌گوید که اولا ً بنا به شرایط فعلی خودم را پاسخ‌گوی نیاز طرف مقابل‌م می‌دانم و اگر شرایط ِ سال ِ 1400 نیز شبیه این شرایط باشد، هم‌چنان پاسخ‌گوی نیاز طرف مقابل‌م خواهم بود. ثانیا ً احتمال این‌که شرایط سال 1400 به‌گونه‌ای باشد که پاسخ‌گوی نیاز طرف مقابل‌م نباشم را نفی نمی‌کنم. 

به‌گمان‌م این‌جا دیگر آن تعهد مشکل‌دار ایجاد نمی‌شود. با این‌حال کسی می‌تواند به من نقد کند که مفهوم «شرایط شبیه» تا حدی مبهم است و می‌تواند دست‌مایه فرار کردن از زیر مسئولیت‌ها باشد. من جواب ِ مبهمی! برای این نقد دارم اما به‌گمان‌م خارج از حوصله این تأمل است. هم‌چنین شاید قائل شوم که این نوع فروکاهش ِ ازدواج نیازمند تغییرات دیگری هم هست: حق طلاق به زوجه و هم‌چنین تغییر معنای مهریه به آن‌چه مراد شارع بوده است. اما بحث‌م را همین‌جا تمام می‌کنم.

پ.ن: همان‌طور که گفتم، کمی درباره‌ی درستی یا نادرستی این نوع فروکاهش‌ها به گزاره‌ها مرددم. هم‌چنین آن‌چه گفتم صرفا در مقام پاسخ به همین مسئله‌ای است که دوست مطرح کرده است و اگر کسی دلیلی دیگر برای غیراخلاقی بودن ازدواج بیاورد، حرف ِمن لزوما در جواب به آن به کار نمی‌آید. 

حس «من آن‌جا بودم»؛ به بهانه آرگو

آرگو را دیدم؛ داستان آرگو و ماجراهای پیرامون اکران‌ش، می‌تواند هرکسی را تحریک کند که چیزکی درباره‌ش بنویسد. کسی ممکن است از مستند بودن/نبودن اتفاقات فیلم سخن بگوید و کسی از بازخوردهای آن در کشورهای خارجی حرف بزند و کسی هم ممکن است درباره اُسکار دادن و حواشی‌ش بحث‌هایی به هم ببافد. من اما حرف‌م در این وادی‌ها نیست.

بگذار موقعیتی را تعریف کنم: سر ِ کوچه داری راه می‌روی و ناگاه تصادف بهت‌آوری اتفاق می‌‌افتد. تو تمام صحنه‌ها و اتفاقات را موبه‌مو از نزدیک می‌بینی و می‌توانی به‌عنوان یک شاهد عینی، همه چیز را بازگو کنی. روزها می‌گذرد و برای خرید، به مغازه‌ای در آن نزدیکی می‌روی. می‌بینی بین صاحب‌مغازه و یکی از مشتریان، گفت‌و‌گویی است پیرامون همان حادثه تصادف. با این حال، می‌بینی که هر دو دارند حادثه را اشتباه تعریف می‌کنند و آب‌و‌تاب دیگری به آن می‌دهند و معلوم است خودشان آن‌جا نبوده‌اند و صرفا یک‌کلاغ، چهل‌کلاغ شنیده‌اند. درست در این لحظه، چه حسی داری؟ پتانسیل این را داری که به زبان بیایی و بگویی: «این‌ها که می‌گویید اراجیف است؛ شرح ماوقع چنین است: ...» این حس را حس «من آن‌جا بودم» نام می‌نهم.

برگردم به آرگو! من از زمانی که درگیر این فیلم شدم ـ حتی پیش‌تر از آن‌که ببینم‌ش ـ دارم حس دانش‌جویانی را توی ذهن‌م می‌کاوم که آن‌روزها متولی این کار بوده‌اند و الان فیلم را می‌بینند و گمان می‌کنم چنین می‌اندیشند که صحنه‌هایی از فیلم، خلاف ِ واقع است. این دانش‌جویان سابق، حس «من آن‌جا بودم» دارند وقتی فیلم را می‌بینند.

حس «من آن‌جا بودم» گاهی خیلی شدید می‌شود؛ آن‌قدر که تو چنین می‌پنداری که حرفی درست راه گلوی‌ت را بسته و بین گفتن و نگفتن‌ش مانده‌ای. به‌گمان‌م بار ِ روانی‌ای که این حس ایجاد می‌کند، آن‌قدر زیاد است که فرد را درگیر خود می‌کند؛ آن‌گونه که حتی شاید نتواند از دست آن نجات پیدا کند و هر حرفی که بزند، صرفا در جهت بیان این است که «من آن‌جا بودم و واقعه جور ِ دیگری بود.»

ابراهیم اصغرزاده ـ به‌عنوان یکی از همان دانش‌جویان ـ پیش‌تر گفت‌و‌گویی مناظره‌گون داشته با تهمینه میلانی (+). چنین برداشتی دارم که حتی زمانی که خانم میلانی می‌کوشد فضای بحث را به نقد فیلم ـ فارغ از مطابق بودن یا نبودن آن ـ سوق دهد، باز هم ابراهیم اصغرزاده دارد تلاش می‌کند برگردد به این بحث: «من آن‌جا بودم و این‌ جزییات مطابق نیست.» جایی از بحث، خانم میلانی چنین می‌گوید:

"به نظرم آقای اصغرزاده روی اتفاقاتی که افتاده تعصب دارند و خوشبختانه من این تعصب را ندارم."

به‌گمان‌م واکاوی این حس «من آن‌جا بودم» چیزهای جالبی به دست می‌دهد؛ مثلا این‌که هرچه روایت تو عینی‌تر باشد، این حس شدیدتر می‌شود؛ هرچه روایتی که غیرمطابق است پذیرفتنی‌تر بشود، این حس شدیدتر می‌شود؛ هرچه روایت غیرمطابق گسترده‌تر شود، این حس شدیدتر می‌شود و ... از سوی دیگر، چنین به نظر می‌رسد که گاهی قدرت ِ این حس آن‌قدر هست که نباید از کسی که درگیر ِ این حس شده، توقع داشته باشیم بتواند از بیرون ِ آن به ماجرا نگاه کند. گاهی این تعصب، موجّه است [به‌گمان‌م]!  

سرک کشیدن و ناخنک زدن به فتواهای علیه رایتل

پیش‌تر آقای مکارم شیرازی (این‌جا) حکمی درباره استفاده از رایتل داده بودند که مفاد آن بدین‌گونه بود:

به یقین مفاسد این کار از فوائد آن بیش‌تر است و منشأ مفاسد جدیدی در جامعه ما که متاسفانه درگیر مفاسد مختلفی است خواهد شد و با توجه به این‌که ضرورتی برای اصل این کار نیست بنابراین شرکت‌های خصوصی و دولتی باید از ن خودداری کنند و مکلفین نیز باید از خرید آن خودداری نمایند.

این شاید ابراز نظر فردی یک مرجع بوده است. اما زمانی ماجرا ریشه‌دارتر شد که مراجع دیگری ـ آقایان نوری همدانی، علوی گرگانی و سبحانی ـ نیز فتاوایی به این شکل ابراز کردند (این‌جا). من از چند جهت می‌توانم این بحث را نظاره کنم. یک‌بار از درون نظام فقهی و باری دیگر از بیرون یک نظام فقهی و به‌عنوان فردی که درباره «دین» ـ به‌خصوص تفسیر شیعی از اسلام ـ می‌اندیشد.

گام نخست: نگاهی درون‌فقهی

هر حکم فقهی به تبعیت از منطق قدیم، ساختاری مبتنی بر «صغرا» و «کبرا» دارد. اگر بخواهم از مثال‌های رایج کتاب‌های فقهی  استفاده کنم، می‌توانم این ساختار را این‌چنین نشان دهم:

کبرا: هر مسکری حرام است (کل مسکر حرام)؛
صغرا: این لیوان حاوی مایع مسکر است (هذا مسکر)؛
نتیجه: [نوشیدن محتویات] این لیوان حرام است (هذا حرام).

کار فقیه ارائه گزاره‌های کلی و به بیان دیگر «کبراهایی» است که مقلدان در مقام عمل آن‌ها را استفاده می‌کنند. رویه مشهوری میان فقها وجود دارد که فقیه در مقام تشخیص موضوعات نیست؛ به بیان واضح‌تر، فقیه سراغ صغراها نمی‌رود بل بررسی آن را به مقلدان می‌سپارد. به همین خاطر است که اگر سری به بخش استفتائات سایت‌های  مراجع مختلف ـ مانند سایت آقای سیستانی (این‌جا) ـ بزنید، می‌بینید که پاسخ سوالات را در برخی موارد به‌گونه‌ای می‌دهند که خود را در تشخیص موضوعات دخیل نکنند. 

تشخیص موضوعات بر عهده چه کسی است؟ به فراخور مسائل مختلف، ممکن است خود مقلد، عرف یا فردی متخصص این تشخیص را بر عهده داشته باشند.

مثال برای جایی که خود مقلد تشخیص می‌دهد: خون نجس است؛ آیا این لکه، خون است یا خیر؟
مثال برای جایی که عرف تشخیص می‌دهد: غنا حرام است؛ آیا این موسیقی خاص غناست یا خیر؟

مثال برای جایی که متخصص تشخیص می‌دهد: استفاده از هرآن‌چه ضرر دارد، حرام است؛ آیا پارازیت ضرر دارد یا نه؟ 

حالا برگردم سر حکم مربوط به رایتل. احتمالا کبرا و صغرای این حکم ـ آن‌طور که از متن فتاوا برمی‌آید ـ چنین است:

کبرا: از هرآن‌چه دارای مفسده برای جامعه باشد، دوری باید کرد؛
صغرا: رایتل دارای مفسده برای جامعه است؛
نتیجه: از رایتل دوری باید کرد.

من گمان می‌کنم فقها در تشخیص صغرا/تعیین موضوع نظر شخصی خودشان را گفته‌اند. در صورتی که این مسئله باید توسط خود فرد، عرف یا متخصصان تشخیص داده می‌شد. گمان می‌کنم دارای مفسده بودن «رایتل» برای جامعه را می‌توان پروژه‌ای تعریف کرد که گروهی از متخصصان ارتباطات بر اساس واقعیات جامعه به بررسی آن بپردازند. احتمالا با بودن چنین صورتی، این نقض بر فقها وارد نمی‌شود: "شما خبر ندارید که مدت مدیدی است چت تصویری در جامعه رواج دارد؟"

با این حال، من خیلی بر این نگاه درون‌فقهی پافشاری نمی‌کنم. چرا؟ چون ممکن است کسی بگوید تشخیص مفسده داشتن رایتل بر عهده یک «اسلام‌شناس» است و مراجع بر اساس حیثیت «اسلام‌شناس بودن‌شان» صغرای استدلال را هم نتیجه گرفته‌اند و در کل، حکم داده‌اند که «از رایتل دوری باید کرد.» من با این جواب قانع نمی‌شوم اما واقعا پاسخ آشکاری هم در مقابله با آن ندارم. از این رو، سعی می‌کنم بحث نگاه درون‌فقهی را همین‌جا تمام کنم.

گام دوم: نگاه دین‌شناسانه

[همین‌جا تأکید کنم که لفظ «دین‌شناسانه» ره‌زن نشود که من «دین‌شناس‌»م. خیر! بنده اگر بتوانم راه میان خانه‌مان تا دانش‌گاه را بشناسم، کلاه‌م را بالا می‌اندازم.]   

احساس می‌کنم جدا از بحث‌های فقهی مربوط به «تشخیص موضوع»، می‌توان یک نتیجه فرافقهی از آن گرفت: «دین به عقلانیت اعتماد کرده است.» یعنی تشخیص موضوع را به خود مقلدان سپرده است؛ یا آن‌که از آن‌ها خواسته در تشخیص آن به سراغ متخصصان بروند. البته این عقلانیتی که گفتم، تفاوت دارد با عقلانیتی که در مقام تشخیص گزاره‌های کلی/کبراهای فقهی باید پیاده شود؛ با این حال، گمان می‌کنم بسیاری از مسائلی که دین را غیرعقلانی می‌نمایاند ناشی از آن است که منتقدان گام «تشخیص موضوع»‌ را بر عهده خود افراد یا متخصصان ندیده‌اند.

احساس می‌کنم مراجع یادشده می‌توانستند در این مسئله کمی به عقلانیت آدم‌ها اعتماد می‌کردند. می‌توانستند حکم خود را به‌گونه‌ای بگویند که به این میزان تشخیص فردی خود را دخیل نکنند و آدم‌ها را در سنجش شرایط و موقعیت، آزاد بگذارند. به‌عنوان مثال، می‌توانستند حکم فقهی را این‌چنین بیان کنند:

(*) استفاده از «رایتل» اگر دارای مفسده برای فرد یا جامعه باشد، حرام است. 

و در این گام، تشخیص مفسده یا مصلحت داشتن «رایتل» را بر عهده مقلدان می‌گذاشتند. مقلدان می‌توانستند به‌راحتی سبک و سنگین کرده و به این نتیجه برسند که آیا رایتل برای‌شان مصلحت دارد یا نه؟ هم‌چنین اگر مفسده‌ای دارد، آیا می‌توان با ایجاد موانعی مفسده‌ش را حل کرد یا آن‌که باید بالکل آن را کنار گذاشت؟ 

احساس می‌کنم همین که مراجع، نظر خود را در مقام تشخیص مفسده «رایتل» وارد گود کرده‌اند، می‌تواند رویه‌ای ایجاد کند که بیش‌تر سبب زده شدن آدم‌ها از احکام فقهی شود ـ نقض غرض مراجع شود. تصور کنید آدم‌هایی که خوش‌حال‌اند که برخی از مشکلات معقول‌شان با رایتل حل می‌شود. درست همین که دارند شادی می‌کنند، در سایتی می‌خوانند که مرجع‌شان «رایتل» را تحریم کرده است. چند واکنش احتمالی منفی در این موقعیت قابل تصور است:

یکم: فرد بگوید مراجع آن‌قدر بینش ندارند که مصالح رایتل را در جامعه مدرن ام‌روزی درک کنند.
دوم: فرد رفتاری لج‌بازانه را برگزیند که شما مصلحت من را به جای من تشخیص داده‌اید پس من کلاً تشخیص شما را کناری نهاده و برعکس نظر شما، رایتل خواهم خرید.

به‌گمان‌م رفتار نخست به مسئله‌ای منجر شود که جرم‌شناسان از آن در مسئله «افزایش جرم به سبب جرم‌انگاری» یاد می‌کنند [البته عنوان‌ش دقیقا این نیست]؛ به قیاس حرف‌های جرم‌شناسان پیرامون آن مسئله، در این‌جا می‌توان گفت که گسترش دایره باید و نبایدهای دینی به این شکل می‌تواند منجر به دل‌زدگی آدم‌ها نسبت به فقه و از دست دادن حساسیت نسبت به سایر احکام مهم‌تر باشد.

رفتار دوم نیز به‌گمان‌م پایه حرف‌های متداول ام‌روزی است که می‌گویند: "هیچ تبلیغی بیش‌تر از این فتواهای مراجع باعث فروش بیش‌تر رایتل نمی‌شود."

پ.ن: پی‌نوشت‌های بحث بسیار است. اما فقط به این اکتفا می‌کنم که در این نوشتار سخنی پیرامون اعمال عقلانیت در تشخیص گزاره‌های کلی/کبراها به میان نیاورده‌ام. هم‌چنین به‌طور کلی سعی کرده‌ام به‌نوعی هم‌دلانه با فتواهای مراجع مواجهه داشته باشم.

ترسا گذشت و رنگ ردای‌ش به نظر ماند

زیر ِ پل ِ کریم‌خان؛ سازمان سنجش. آدرس‌ش را بیش‌تر با آن کلیسای ارامنه یادم مانده بود. ام‌روز رفته بودم تافل بدهم. مدتی که توی لابی بودم ـ قبل و بعد از امتحان ـ دو روحانی مسیحی را دیدم که با ردای سرتاسری که زیر گلوشان مربعی سفید داشت، می‌رفتند سمت کلیسا: یکی را قبل از امتحان و دیگری را بعد از امتحان.

دست ِ اول که دیدم‌شان، گمان کردم روحانی‌های مسلمان‌اند که مثلا به‌عجله و برای کاری جزیی از ماشین پیاده شده‌اند و عبا و عمامه را نپوشیدند. اما همان مربع سفید را که دیدم، یادم از فیلم‌هایی آمد که موقع دیدن‌شان، حواس‌م به همین تکه‌ی سفید متمرکز شده بود.

الآن که رسیده‌ام خانه، کمی دمغ شده‌ام که ای‌کاش جلو می‌رفتم و کمی باهاشان صحبت می‌کردم و سوال‌هایی می‌کردم ازشان. حیف ... حواس‌م پرت امتحان بود ... حیف.

آن‌گاه که بر بالین محتضر نشسته‌ای و خرخر می‌کند

ام‌روز کسی داشت درباره نظر الیوت سوبر زیست‌شناس/فیلسوف پیرامون برهان نظم سخن‌رانی می‌کرد. جایی در آخرهای بحث‌ش چیزی در این حدود گفت که متأسفانه متکلمان اسلامی، برهان نظم را برهانی برای عوام در نظر می‌گرفتند. اما چندصد آیه از قرآن و بخش‌های زیادی از نهج‌البلاغه ـ به‌عنوان یکی از متون دینی مسلمانان ـ بر اساس این برهان، سخن گفته‌اند و مثال زد از جایی در نهج‌البلاغه که علی می‌گوید: "هل یکون بناء مِن غیر بانی و جنایة من غیر جانی؟" که استفهام انکاری‌ش می‌رساند که هر ساختمانی را بنّایی لازم است. نتیجه گرفت که به‌تر است ادعای متکلمان مبنی بر عوامانه بودن برهان نظم تعدیل شود وگرنه بخش بزرگی از متون مقدس را برچسب عوامانه خواهند زد.

همان‌جا مثالی که مدت‌ها بود در ذهن‌م وول می‌خورد را تعریف کردم برای‌ش: در آیه‌های واپسین سوره واقعه، گوینده چنین می‌خواندمان:

"آن‌گاه که جان کسی به حلقوم‌ش می‌رسد حالی که شما نظاره‌گرید؛ ما نزدیک‌تریم به او از شما اما نمی‌بینید. اگر حیات به دست شما یا طبیعت است، پس برش گردانید اگر راست‌گویید؟"

احساس می‌کنم بخشی از استدلال این آیات، بر «بهت» استوار است؛ بهت من به خاطر ندانم‌کاری‌م به هنگام خرخر یک محتضر. از سوی دیگر اما، از چندین نفر که کارشان پزشکی و پرستاری و زیست بود درباره این آیه پرسیده‌ام که معتقدند: "ما دچار بهت نمی‌شویم." یعنی حالات متداولی قابل فرض هستند که «بهت» حاصل نشود. می‌خواهم بگویم که استدلال این آیه، یک استدلال فلسفی نیست؛ بل دست‌کم یکی از مقدمات‌ش، ماهیتی روان‌شناختی دارد: فرد در موقعیت خاصی و تحت فشار روانی خاصی، گزاره خاصی را راجح می‌داند.

از این منظر، آیات مصحف و فرازهای نهج‌البلاغه، [شاید] قرارشان بر این نبوده است که استدلالی فلسفی ارائه دهند. بل می‌کوشیدند بر اساس مجموعه‌ای از مقدمات ـ چه فلسفی و چه غیرفلسفی، نتیجه‌ای بگیرند. شاید ادعای متکلمان مسلمان هم بر این اساس بوده است که برهانی مثل برهان نظم را که چیزی شبیه این نوع استدلال‌هاست، از نظر فلسفی ضعیف می‌دانند. یعنی اگر من باشم و مقدمه‌های برهان و فلسفه، می‌توانم ایرادهایی به مقبول بودن استدلال بگیرم. اما وقتی فرد در موقعیت خاصی قرار می‌گیرد ـ مثل حضور بالای سر محتضر یا تعجب به هنگام دیدن یک شتر ـ مقدمه‌ای غیرفلسفی و روان‌شناختی به آن افزوده می‌شود و نتیجه می‌دهد. 

نتیجه‌ای که من از این داستان برای خودم گرفته بودم این است که شاید بتوان تلاش‌هایی کرد که در بحث‌های پیرامون مسئله «عقلانیت»، برخی مقدمات و حالات روان‌شناختی را نیز معقول و توجیه‌ساز در نظر گرفت. 

پیوند اعضا؛ فقه و دایلمای فلسفه

جوانی‌های‌مان توی سایت اهدای اعضا ثبت‌نام کردیم و چند وقت بعدش، کارت‌ش رسید دم ِ خانه‌مان. به‌فرموده‌ی پشت ِ کارت، گذاشته‌ام‌ش توی کیف کارت‌هام. هربار که به‌ش نگاه می‌کنم، از یک‌سو بحثی فقهی و از سویی دیگر، یک دوراهی فلسفی در ذهن‌م جولان می‌گیرد.

بحث فقهی

تنها با فتوانی آیت‌الله سیستانی سروکار دارم و سعی می‌کنم کمی درباره آن جست‌و‌خیز دگراندیشانه کنم. در مورد پیوند اعضا، خلاصه نظرات آیت‌الله سیستانی چنین (+) است:

1. پیوند اعضا در حال حیات فرد، اگر ضرری برای او نداشته باشد، مثل یکی از دو کلیه، جایز است؛

2. پیوند اعضا در حال مرگ مغزی فرد، اگر ضرری برای او داشته باشد، مثل قلب، جایز نیست؛

3. ملاک مرگ، مرگ عرفی است که همانا بازایستادن قلب از حرکت است.

دلیل حکم (2) احتمالا همان حکم (3) است: یعنی هرچند فرد مرگ مغزی کرده است، اما به سبب آن‌که قلب‌ش از حرکت بازنایستاده، هم‌چنان لفظ «مرده» بر او صدق نمی‌کند. به همین خاطر، جدا کردن قلب به منزله مباشرت در قتل فرد به حساب می‌آید احتمالا. 

فرض کنیم معیار این احکام، یک حکم کلی فقهی باشد که: در چنین مواقعی مباشرت به قتل فرد زنده نکنید. احساس می‌کنم معنای تمام واژگان بی‌مناقشه است مگر لفظ «زنده». دست‌کم چیزی که در فیلم‌ها دیده‌ایم، چنین وانمود می‌کند که پزشکان فردی که مغزش خاموش شده را صریحا مرگ مغزی می‌نامند؛ به این سبب، سوال اصلی از آیت‌الله سیستانی چنین می‌شود:

الف) مبنای این‌که تشخیص مرگ را عرف قرار دادید چیست؟

ب) مبنای این‌که تشخیص عرف را بازایستادن قلب قرار دادید چیست؟

برای پاسخ به سوال یکم، می‌توانم پاسخ رایج فقهی را در ذهن بیاورم که معنای واژه‌های مستعمل، با رجوع به عرف و اصطلاحا ً تبادر یا انصراف مشخص می‌شود.

برای پاسخ سوال دوم کمی مناقشه‌برانگیز است. آیا منظور از عرف، عموم آدم‌هاست یا عرف متخصصین؟ احساس می‌کنم دست‌کم در این مسئله شاید بتوانیم به عرف متخصصان رجوع کرد و از آن‌جا که عرف متخصصان، مرگ مغزی را هم مصداقی از مرگ به شمار می‌آورند، پس پیوند قلب فرد مبتلا به مرگ مغزی، مصداق «در چنین مواقعی مباشرت به قتل فرد زنده نکنید» نخواهد بود. 

کسی ممکن است روایاتی بیاورد که در آن، معیار مرگ را بازایستادن قلب معرفی کرده باشد. نخست آن‌که با وجود چنین روایتی، بعید می‌دانیم آیت‌الله سیستانی لازم می‌دانست به «ملاک عرفی» رجوع کند. جایی که ملاک نقلی وجود داشته باشد ـ در فضای فقه ـ ملاک عرفی راه‌گشا نیست احتمالا. از سوی دیگر، حتی اگر روایتی چنین گفته باشد، باز هم ممکن است ناشی از عرف زمان صاحب‌روایت بوده باشد که در آن زمان، تنها زمانی مرگ مسجل می‌شد که قلب بازایستاده باشد. برای توجه تمایز این دو عرف، این مثال راه‌گشاست: جهان ممکنی را فرض کنید که قلب کار می‌کند اما فرد مرده است. در گذشته، چنین جهان ممکنی اصلا قابل تصور نبود؛ اما این روزها، روز و شب از این مثال‌ها می‌شنویم. 

به‌ گمان‌م تشخیص ملاک مرگ، تنها به عهده عرف متخصصان (اصطلاحا عرف خاص) است و نه عرف عام. از سوی دیگر، این از مواردی است که تشخیص مصداق بر عهده مرجع فقهی نیست و باید گردن بنهد به تشخیص متخصصان سایر علوم.

دوراهی فلسفی

این حالت را تصور می‌کنم:

من مرگ مغزی کرده‌ام و بر خلاف ادعای برخی ای‌تئیست‌ها، می‌بینم که دنیای پسین وجود دارد. تازه می‌فهمم که اگر مثلا قلب‌م از بدن‌م خارج شود، به‌طور کلی معدوم خواهم شد و فرصت زندگی در دنیای پسین را نخواهم داشت (یا مثال‌هایی مانند این). اما پزشکان دست به کار شده‌اند که قلب‌م را از بدن‌م خارج کنند و من ـ منی که احتمالا چیزی مثل روح هستم ـ در تک و تا که نکُشیدم؛ غافل از آن‌که هیچ‌جوری امکان ندارد که کسی از این دنیا صدای مرا بشنود. 

فکر می‌کنم حل این مسئله چیزی مثل قمار است. وگرنه بعید می‌دانم فلسفه، علوم تجربی و حتی دین جوابی برای این داشته باشند.

در بی‌جوابی فلسفه حرفی نیست به‌گمان‌م. اما چرا علوم تجربی حرفی ندارد؟ چون اگر قرار بود حرفی داشته باشد، در همین دنیا می‌توانست مسئله‌ای غیرتجربی مثل دنیای پسین را تشخیص می‌داد. وقتی هنوز در تشخیص این مسئله مشکل دارد، در تشخیص ویژگی‌های دنیای پسین هم به طریق اولی ساکت است.

اما چرا دین حرفی ندارد؟ نخست بگویم که منظورم از دین، دین رایج است؛ دین اسلام فقهی. دست‌یافته‌های فقیهان، طبق قول مخطئه، ممکن است اشتباه باشند اما عذاب در پی ندارد. ممکن است فقیهی که کاملا این‌دنیایی می‌اندیشد، به منابع رجوع کند و مثلا طبق اصل برائت به دست بیاورد که این عمل مشکلی ندارد. اما با پای گذاشتن به آن دنیا، ببینیم این احکام برای اطلاع از ویژگی‌های آن دنیا کفایت نمی‌کنند. 

یک دلیل کلی دیگرم هم این است که تمام دانسته‌های ما از دنیا بر سبیل استعاره است.