فلسفه و شعر و علم

والتر فیشر می‌گوید:

در آغاز کلمه یا ــ‌دقیق‌تر‌ــ لوگوس بود. در آغاز، «لوگوس» معنایش داستان، خرد، دلیل، برداشت، دیسکورس و 

اندیشه بود. بنابراین، همه‌ی انواعِ اظهار و ارتباطِ انسانی ــ‌از حماسه تا معماری، از روایت کتابِ مقدس تا مجسمه‌سازی‌ــ ذیل آن جا می‌گرفت. دست‌کم تا دوره‌ی پیشاسقراطیان و فیلسوفانی مثل افلاطون و ارسطو وضع از این قرار بود. در نتیجه‌ی اندیشه‌های این‌ها، لوگوس و میتوس ــ‌که تا آن زمان پیوسته بودند‌ــ جدا شدند. لوگوس از یک لفظ عام به یک لفظ خاص تبدیل شد و فقط بر دیسکورس (بعداً فنی ِ) فلسفی اطلاق می‌شد. دیسکورس رتوریک و شعری نیز بر اساس ارتباط‌شان با حقیقت، معرفت و واقعیت به جایگاهی درجه‌ـ‌دو یا منفی تنزل

درجه یافت. 

بعدتر، دیسکورس ِ واقع‌نما با فلسفه هم گلاویز شد و سه دیسکورس به جا ماند: 1) شعر 2) فلسفه 3) علم. 

*     *     *

آیا تمایز‌یابی‌هایی که سه دیسکورس «شعر» و «فلسفه» و سپس «علم» را جدا کرد، تمایزیابی درستی بود؟ اگر «شاعر» و «فیلسوف» از یک قبیله‌ اند یعنی بنیان ِ این تمایز را تخریب کرده‌ایم. 

*     *     *

[مایی که درون این تمایزها خانه کرده‌ایم،] توقع‌مان از شاعر چیست؟ آیا شاعر «آخرین شعر» دارد؟ مُرادم از «آخرین شعر» این است که آیا شاعر دائم تلاش می‌کند شعری بگوید که حقیقت را دربربگیرد و در دیوان‌اش دائم جلوتر می‌رود؟ بعید است چنین گمانی داشته باشیم. ایضاً بعید است که از نوازنده‌ی تار چنین انتظاری داشته باشیم که «آخرین موسیقی» را بنوازد. 

[مایی که درون این تمایزها خانه‌ کرده‌ایم،] توقع‌مان از دانش‌مند چیست؟ هرچند دیدگاه‌های ساختارشکنانه‌ای مثل کوهن و فایرابند را در فلسفه‌ی علم می‌بینیم، اما رؤیای رسیدن به علم ِ نهایی هیچ‌گاه ذهن ِ دانش‌مند را رها نمی‌کند. «پیش‌رفت» در ادبیات رایج ِ علم یکی از ارزش‌های کلیدی است. 

اما نسبت ما با فلسفه چیست؟

*     *     *

شاید فلسفه هم‌چون آوازی است که از گوشه‌و‌کنار می‌شنویم. شاید قرار نیست «فلسفه‌ی نهایی» داشته باشیم و شاید باید فلسفه را از جنس شعر ببینیم تا از جنس علم. شاید باید هم‌قبیله‌ای‌ها را با هم آشنا کرد. 

راز عالم

گاهی استعاره کلام‌مان را درمی‌نوردد و ناخودآگاه استعاره‌ها خودشان کج‌فهمی ایجاد می‌کنند. «واحلُل عُقدة من لسانی ـ‌ یفقهوا قولی» دعایی است برای آغاز ِ سخن گفتن از امری که به‌راحتی به کلام نمی‌آید. (پ.ن یکم)

*     *     *

چند روز است شعر ِ وحشی بافقی با مطلع «الاهی سینه‌ای ده آتش‌افروز» را مدام زمزمه می‌کنم (لینک شعر در گنجور). آن‌چه من از این شعر می‌فهمم ـــ‌با بالاپایین کردن برخی نکته‌ها‌ـــ چیزی شبیه عبارت زیر است:

[انسان در تمنای راز عالم است.] راز کجاست؟ پنهان‌شده در گنجینه‌های راز. گنجینه‌های راز در دل ِ آدمی نهفته‌اند. اما هرچند راز ِ عالم به این حد به انسان نزدیک است، هیچ دست‌رسی‌ای به آن ندارد مگر به لطف خدا. به لطف خداست که انسان می‌تواند هم‌راز ِ عالم شود. لطف ِ خدا چه‌گونه است؟ با مرحمت ِ «سینه‌ای آتش‌افروز» و «دلی سوزان». [این دو از غم ِ فراق برمی‌آیند؛ یا همان غمی که جایی دیگر با «غم ِ عشق» نام‌اش نهاده‌اند.]

*     *     *

با زایش ِ متافیزیک، انسان سوژه شد و جهان ابژه‌اش. در این عصر، انسان راز را در کجا می‌جُست؟ در همان جهان پیرامون‌ش. پس موجودات ِ جهان را می‌کاوید تا «راز» را بیابد. حتی اگر خودش را می‌کاوید، خودش را به‌مثابه یکی از موجودات عالم می‌نگرید. راز جایی در «آن‌جا/آفاق/Out-there» بود. 

انسان ِ متافیزیکی جویای «معرفت» بود. ارسطو همان ابتدای کتاب ــ‌ـ‌بعدها مصطلح به‌ـــ متافیزیک می‌گوید «انسان بنا به طبع‌اش جویای معرفت است.» اما معرفت این‌جا کم‌کم رنگ ِ «حصول صورة الشی عند العقل» را به خود می‌گرفت. انسانی که چنین معرفتی را می‌جوید تا عطش‌اش برای درک ِ راز ِ عالم را بخواباند لاجرم دغدغه‌اش می‌شود خواندن و مطالعه و علم‌آموزی؛ و البته آن نوعی از خواندن و مطالعه و علم‌آموزی که از اشیای پیرامونی‌اش سخن بگوید. انسان حریص بود تا نظریه بپردازد. نظریه‌ به مثابه توری بود که انسان بر عالم پهن می‌کرد تا همه چیز را در بربگیرد. عطش ِ تحلیل کردن برآمده از تمنای انسان برای گسترده کردن ِ این تور بود. باید هر آن‌چه مانع گسترش ِ این تور بود را برطرف و هضم می‌کرد تا بتواند سرتاسر ِ عالم را زیر سیطره‌ی خود بیاورد. 

لُب کلام. دغدغه‌ی چنین آدمی خواندن و یاد گرفتن بود و وقتی کم می‌خواند و کم‌ می‌دانست «اضطراب» می‌گرفت. چرا که کم خواندن و کم دانستن ـــ‌به روایت ِ ارسطو‌ـــ در تعارض با «طبع»‌ش بود. 

*     *     *

اما وحشی بافقی از چه سخن می‌گوید؟ راز عالم را نه در «آن‌جا/آفاق/out-there» که در «این‌جا/انفس/here» می‌بیند. با این حال، این‌جایی بودن ِ راز ره‌زن‌مان نباشد که به‌راحتی در دست‌رس‌مان خواهد بود. بر گنجینه‌ی راز قفلی است که جز با مرحمت ِ الاهی گشوده نمی‌شود. 

با چنین خوانشی، عطش انسان دیگر خواندن و دانستن نیست. در مقابل، خلوتی می‌جوید تا سر به باغ انفسی ببرد و راز عالم را بگشاید. اما جواز ورودش به باغ انفسی همان «داغ و غم»ی است که بر دل‌اش می‌نشیند. از این روست که در جهانی که متون ِ ادبی‌مان برساخته‌اند جنسی از تمنای غم ِ عشق را می‌بینیم. شاعر و فیلسوف و دین‌دار در طلب فراق اند. شاعر فراق از معشوق دارد و فیلسوف فراق از حقیقت. دین‌دار آه من قلة الزاد و بُعد الطریق می‌خواند و «اخبات» می‌طلبد.  

چنین انسانی ممکن است راهی غار حرا شود و چلّه‌ها آن‌جا بنشیند و بیندیشد. چه رازی است در گوشه گرفتن از آدمیان و راهی کوه‌ها شدن و بصیرت یافتن؟ چه رازی است در این‌که محمد (ص) حراءنشین بود و زرتشت ساکن ِ کوه؟ آیا معنای اسطوره‌ای «أمّی بودن محمد (ص)» و «چوپان بودن ِ پیام‌بران» ربطی با سیر در انفس و جستن ِ راز نهفته در گنجینه‌ی دل دارد؟ 

*     *     *

انسان در آرزوی دست یافتن به راز عالم است. روزگاری این راز را در جهان ِ پیرامونی‌اش می‌جست و روزگاری در دل خود. ما در کجای عالم ایم؟ ما در کدام روزگار جا گرفته‌ایم؟ (پ.ن دوم)

پ.ن یکم:‌ مرز بیان «استعاره» و «حقیقی» کجاست؟ آیا مرزی دارند؟ آیا اصلا بیان «حقیقی» در کار است؟ آیا بیان حقیقی همان بیان ِ استعاری ِ متداول‌شده نیست؟ از حرف‌های لیکافی که بگذریم، مواجهه‌ی ما با عالم همآره در قالب مفهوم‌پردازی‌های ماست. مفهوم‌پردازی آیا چیزی غیر از استفاده از استعاره‌هاست؟ آیا در مواجهه با امر ِ تازه، «آن‌چه داریم» را برای بیان «آن‌چه نداریم» به عاریت نمی‌گیریم؟  

پ.ن دوم: آیا میان این بحث‌ها با تلاش هایدگر برای تخریب متافیزیک و برنشاندن فلسفه‌ای ناظر به «وجود» و ادبیات ِ حول «دازاین» ارتباطی هست؟  

طبع انسان

ارسطو «متافیزیک»‌ش را با این جمله آغاز می‌کند: «همه‌ی انسان‌ها بالطبع خواهان ِ دانستن اند.» (1) به‌گمان‌م همین جمله راوی ِ اتفاق شگرف ِ زایش متافیزیک است. انسان ِ متافیزیکی بنا به طبع‌ش به دنبال «دانستن» است. چنین انسانی است که ذاتاً «حیوان ناطق» می‌شود. نُطق ربط وثیقی به متافیزیکی‌اندیشی دارد. 

(1) All men by nature desire to know

رنج ِ فیلسوف

نیچه در همان ابتدای «چنین گفت زرتشت» ماجرای بازگشت زرتشت را تعریف می‌کند. زرتشت ده سال در کوهستان گوشه‌ی عزلت گرفته بود و به بصیرتی دست یافته بود و حالا قصد داشت به میان ِ مردم بازگردد:

چون زرتشت به نزدیک‌ترین شهر ِ کنار ِ جنگل‌ها رسید، انبوهی از مردم را در بازار گرد آمده دید. زیرا نوید داده بودند که بندبازی نمایش خواهد داد. و زرتشت با مردم چنین گفت:«من به شما اَبَرانسان را می‌آموزانم ...»

زرتشت مفصل درباره‌ی ابرانسان سخن می‌گوید. اما ...

چون زرتشت چنین گفت، یکی از میان ِ مردم فریاد برآورد: «آن‌چه باید درباره‌ی بندباز شنیدیم. حال بگذار خودش را نیز ببینیم!» و مردم همگی به زرتشت خندیدند. اما بندباز که گمان کرده بود این سخنان اشاره به اوست، کار ِ خویش آغاز کرد.

* * *
این ماجرای هماره‌ی فیلسوف است. فیلسوف سخن می‌گوید اما حرف‌ش ناشنیده و نافهمیده می‌ماند تا شاید فیلسوفی دیگر بیاید و صدایی که در عصر پیچیده را بشنود.

تسلای غم

وقتی غم، خروار ـ خروار، به دل ِ انسان سوار می‌شود، دیگر نمی‌توان با افعال معمولی‌، تاب‌ش بیاورد؛ پس به سراغ «مراسم» می‌رویم. مراسم آمیزه‌ای از «نماد»‌هاست؛ نمادهایی که معنایی بسیار بیش‌تر از خودشان دارند و کمک می‌کنند فرد غم را تاب بیاورد. مثلاً وقتی روضه‌ی حسین (ع) را می‌شنویم، آن‌سان که پاره شدن ِ بند دل‌های‌مان نزدیک می‌شود، «مراسم» است که آرام می‌کند. ممکن است آرام دست‌مان را بر سرمان بزنیم. این‌جا دیگر «بر سر زدن» معنایی بسیار بیش‌تر از یک «بر سر زدن» ِ ساده دارد. 

غم اگر عمیق‌تر، مراسم هم باشکوه‌تر. برای یک «مرگ ِ ساده» همان تشییع جنازه‌ی ساده کفایت می‌کند. اما گاهی مرگ‌ها آن‌قدر جان‌کاه اند که دل‌ها به‌راحتی آرام نمی‌شوند؛ بعضی دمام می‌زنند، بعضی مارش نظامی می‌نوازند، بعضی ماشین گل می‌زنند و ... البته که «مراسم» منحصر به «غم» نیست و می‌توانم تعمیم‌ش بدهم به هر نوع «احساس» عمیق و پرتلاطمی که جان را در برمی‌گیرد؛ مثلا عشق که شاید کوه کندن بتواند جان ِ عاشق را آرام‌ کند. 

اگر «مراسم» را این‌طور ببینم، به‌گمان‌م نگاه‌م به مراسم‌های دینی هم تغییر خواهد کرد. «نماز» یک مراسم است. اما «نماز» زمانی معراج مومن می‌شود که مومن قلب‌ش از هر چه غیر خداست اطمینان یافته و حالا فقط اضطراب خدا را دارد. یحتمل مومن «عطش»ی دارد که «نماز» سیراب‌کننده‌ی آن عطش است. طبیعتاً اف بر من به خاطر چنین حرفی که می‌زنم و عملی که دارم. اما بگذریم. 

مراسم‌های دینی دیگرمان چه؟ روزه تکرار یک منسک در یک بازه‌ی یک‌ماهه است. اما «حج» مجموعه‌ای از مناسک مختلف است که یک کل واحد را تشکیل می‌دهند. اگر بپذیریم که باشکوه‌تر شدن «مراسم» رابطه‌ای با عمق احساس دارد، و اگر بپذیریم که «مناسک» دینی در مقام ِ رفع عطش مومن برای لقاء معبودش است، آن‌وقت مناسک حج اهمیت خودشان را نشان‌مان می‌دهند. 

نوجوان که بودم، مربی‌ای داشتم که الان هم‌کارم است. گاهی اگر سوالی داشتم پیش‌ش می‌رفتم و با او در میان می‌گذاشتم. تازه ماه رمضان تمام شده بود و من هم سوال تازه‌ای پیدا کرده بودم: چرا اکثر دعاهای ماه رمضان یک‌صدا «حج» را از خدا می‌طلبند؟ آن روزها دوست حرفی زد که ریشه در حرف‌های علی صفایی داشت؛ آن‌جا که می‌گوید: «حج‏ تحقق اسلام است و اسلام هم سه بُعد دارد: بُعد تاريخى، بُعد سلوكى و بُعد اجتماعى‏. و اين هر سه بُعد در حج‏ محقق است.» حاجی در دو، سه هفته‌ای که دست اندر کار ِ حج است انگار دارد تحقق اسلام در تمام طول ِ زندگی‌ش را بازسازی می‌کند. 

تمام شد الّا یک چیز: وقتی حج این‌قدر عظیم است، حاجی می‌شود یکی از ضیوف‌الرحمان و وای از روزی که حاجی‌ها به خاک بیفتند. غم عظیمی است؛ که ضیوف‌الرحمان جان داده‌اند و من از فوز ِ بودن ِ در جای‌گاه ِ این ضیوف‌الرحمان جا مانده‌ام. غم عظیم را چه باید کرد؟ چه مراسمی این غم را تسلا می‌دهد؟ چیزی غیر از روضه‌ی وداع حضرت زینب می‌شناسید؟ 

یا لیت کنا معهم

اگر «وطن آمیزه‌ای است از تاریخ و جغرافیا و آدم‌ها در نسبت با من» (+)، پس اگر داغ فقدان کسی را ببینم، انگار «بی‌وطن» شده‌ام. سوگوار همان غریب است و غریب همان سوگوار.

*     *     *

سوگواری وقتی از حد می‌گذرد، ناگزیر به «مراسم/ریچوال» پناه می‌بریم تا غم را سامان بدهیم. وقتی قلب ِ سوگوار قلب‌ نزدیک است که بشکافد، وقتی جان ِ سوگوار انگار که به حلقوم رسیده و بغض سرتاپاش را گرفته، «مراسم» است که به او قوت زنده ماندن می‌دهد؛ انگار که مراسم او را در جایی سکنا می‌دهد و سرپناهی بر سرش می‌آورد. «سرپناه» وطن نیست اما غربت ِ محض هم نیست. 

*     *     *

ما سرپناه‌ها را یکی‌یکی از سر گذرانده‌ایم و هماره بی‌وطن مانده‌ایم و حالا ... و حالا در زبان لانه می‌کنیم و با نوشتن دردهامان را آلام می‌دهیم. درد ِ آن‌چنانی، سوگواری آن‌چنانی می‌خواهد و سوگواری آن‌چنانی مراسمی در خور می‌طلبد و مراسم ِ در خور ِ فقدان ِ «خود»، نوشتن است. ما در رثای خودمان می‌نویسیم. 

*     *     *

شروع کردن بدون اندیشیدن به پایان کار نابخردان است. ما ناخودآگاه در میان ِ زندگی افکنده شده‌ایم اما ناچار ایم از اندیشیدن به پایان‌ زندگی این‌جهانی‌مان ـ أعنی مرگ. 

*     *     *

حاجیانی در منا روی خاک افتاده‌اند و کم‌کم هویت اجسادشان احراز می‌شود. «بودن در حال عبادت» و «آرمیده در لباس احرام» و «بودن در سرزمین مکه» و «جان دادن در روز عید قربان» و «سختی ِ ظاهری ِ جان دادن [که حرف‌هایی در آن است]» و ... از چیزهایی است که ما را به غبطه می‌اندازد که کاش مرگ‌مان چنین باشد. 

ما نوع مرگ را نتیجه‌ای از «نحوه‌ی وجود فرد» در این عالم می‌دانیم. وقتی به نوع خاصی از مرگ حسرت می‌بریم، به «نحوه‌ی خاصی از وجود ِ خودمان» حسرت می‌خوریم؛ «نحوه‌ی خاصی از وجود خودمان» را مفقود دیده‌ایم. 

اگر «وطن آمیزه‌ای است از تاریخ و جغرافیا و آدم‌ها در نسبت با من»، پس اگر داغ فقدان خودم را ببینم، به «بی‌وطنی» عُظمی دچار شده‌ام. ما سوگوار خودمان ایم. ما از «خودمان» دور افتاده‌ایم و یالیتنا کنّا معهم مدام بر زبان‌مان است.

*     *     *

اگر قول حق صادق است که «نفخت فیه من روحی» و اگر ما در رثای «خودمان» می‌نالیم، پس انگار سوگوار آن «روح» الاهی هستیم.    

     

وقتی انسان متافیزیکی از دیوار مرگ می‌پرد

ماهی‌گیری را تصور کن که توی قایق‌ش نشسته و دارد تورش را پهن می‌کند توی آب. دیده‌ای تن‌ش را کش می‌دهد تا تورش را جوری پرت کند که بیش‌ترین سطح ِ آب را در بربگیرد؟ حالا انگار می‌کنم که همین ماهی‌گیر بخواهد توری بیندازد که نه‌تنها دو، سه متر اطراف‌ش را بل تمام دریا را بپوشاند. فراتر از این، توری بیندازد که تمام عالم را هضم کند و با کمک آن تور، تمام عالم را «فراچنگ»‌ بیاورد. در خیالات ِ من، این مقام ِ «انسان متافیزیکی» است؛ انسانی که می‌خواهد عالَم را زیر سیطره‌ی طرحی بیاورد و موضوع اندیشه‌ش کند. [اکثر] تلاش‌های متفلسفانه‌ای که دیده‌ایم همان کش آوردن عضلات برای پرت کردن تور است. 

برای انسان متافیزیکی، «دانستن» یک باید است. هرچه طرح‌ش، تحلیل‌ش یا نظریه‌ش فراخ‌تر باشد و توضیح به‌تری از عالم بدهد، خیال‌ش راحت‌تر است. انسان‌های متافیزیکی در این‌که باید تور را بر عالم بیفکنند اختلافی ندارند بل اختلاف‌شان در این است که تور من فراگیرتر است یا تور تو؟ تور من راحت‌تر توضیح می‌دهد یا تور تو؟ تور من فلان‌تر است یا تور تو و این «فلان» همان معیارهایی است که در مقام مقایسه‌ی دو نظریه به سراغ‌شان می‌رویم. 

اما مرگ؛ با مرگ چه اتفاقی می‌افتد؟ آیا همه چیز ِ عالم منکشف می‌شود و دیگر نقطه‌ای باقی نمی‌ماند که شهوت ِ فراچنگ آوردن‌ش تحریک‌م کند که تور بیندازم و نظریه ببافم؟ آیا ساحت ِ دیگری از انسان پدیدار می‌شود که رابطه‌ش با عالم به‌ گونه‌ای دیگر است (أعنی غیر از مناسبات متافیزیکی)؟ نمی‌دانم و نمی‌دانید و هیچ‌گاه نخواهیم دانست. مرگ وضعیتی عجیب برای شهوت ِ نظریه‌بافی است. از یک طرف اگر همه چیز عالم منکشف شود، یحتمل دیگر جدلی باقی نخواهد ماند. اما در این حالت، اگر فصل انسان ِ متافیزیکی همین تلاش برای تور افکندن بر عالم باشد، آیا انسان متافیزیکی در چونان عالمی انسان خواهد بود؟

چه بگوییم؟ چه می‌توانیم بگوییم که خودش متافیزیک‌زده نباشد؟ هیچ به‌گمان‌م. فقط سکوت است که جریان خواهد داشت.    

در وطن ِ خویش غریب

وطن یعنی نسبتی که من با زمان و مکان و آدم‌ها دارم. شاید این فهرست «زمان»، «مکان» و «آدم‌‌ها» هم‌چنان ادامه داشته باشد. خلاصه آن‌که وطن یعنی وضعیتی که «من» در آن «هستم». با این توصیف، مُرادم از وطن نه‌لزوماً یک مُشت خاک که شاید گروهی از دوستان یا مختصات یک عصر و زمانه باشد. وقتی «وطن» این باشد، «غربت» هم می‌شود دوری «من» از آن‌چه باید در آن «باشم». [با این کلمه‌ی «باشم» دل‌م صاف نمی‌شود. «باشم» را در نه در معنای is که در معنای exist بخوانیم.]

*

مسئله/problem چیست؟ می‌گویند وقتی کسی به ذهنیت علمی می‌رسد، ممکن است در مواجهه با یک فکت، رخداد یا فرد یا هر چیز دیگری، احساس کند که ذهنیت‌ش نمی‌تواند آن فکت، رخداد یا فرد یا هر چیز دیگری را «تبیین» کند. این مخمصه را مسئله می‌نامند و فرایند حل مسئله را فرایند هضم کردن آن فکت، رخداد، فرد یا هر چیز دیگر در دل آن ذهنیت علمی. بین کسانی که با «مسئله» دست‌به‌گریبان‌ اند عُرف است که گاهی از «مسئله‌ی آکادمیک» سخن می‌گویند و گاهی از «مسئله‌ی وجودی». مُراد از مسئله‌ی وجودی مسئله‌ای است که هستی فرد را درگیر خود کرده است و روز و شب‌ش را در نوردیده. با این توضیح، مسئله‌ی وجودی زمانی پیش می‌آید که فرد حس می‌کند در وطن‌ش نیست. حس می‌کند در وضعیتی قرار دارد که با «هستی‌»‌ش در تعارض است و وطن‌ش در دسترس‌ش نیست.

*

مسئله‌مندی یکی از ویژگی‌های انسان است. انسان هماره به دنبال وطن‌ش می‌گردد و تا وقتی در وطن‌ش آرام نگیرد، «هست» بودن‌ش را در خطر می‌بیند. معتقدم در فرایند حسِّ غربت و جست‌و‌جوی وطن‌ است که انسان، «انسان» می‌شود. معتقدم در این فرایند است که «قداست» شکل می‌گیرد. اگر از «شهید وطن» قداست می‌چکد از آن روست که «وطن» را در تهدید دیده است. «عالِم»‌ای که مسئله‌ی وجودش را دنبال می‌کند و دغدغه‌ش جستن «وطن» و «روزگار وصل‌»ش است نیز از «قداست» بهره برده که مشهور است «مداد العلماء افضل من دماء‌ الشهدا».

*

ما در زمانه‌ای جا گرفته‌ایم که انگار «وطن» ماست اما نسبت به آن حس غربت داریم. «در وطن ِ خویش غریب» وصف ماست. 

   

مقام فلسفه: فلسفه‌ی تحلیلی و دین فقاهتی

معتقدم مقام فلسفه مقام «آشنای غریب» است؛ کسی که می‌بیند ذره‌ذره‌ی وجودش با مختصات یک «عصر» آمیخته است اما حس می‌کند با آن عصر بیگانه است (پیش‌تر در این‌جا بیش‌تر در این باره سخن گفته بودم). مسئله‌ی فیلسوف درگیری میان این «آشنایی» و «غربت» است. جانب کدام را بگیرد؟ وطن‌ش را همین «عالم خاک» بداند و ملکوت را نفی کند یا «مرغ باغ ملکوت‌م» بخواند؟ 

معتقدم فلسفه‌ی تحلیلی در مقام آن است که حیرت‌زده‌ی این میانه را تسلی دهد که همین‌جا زمانه‌ی توست و وطن ِ تو همین‌جاست. می‌کوشد نشان دهد که آن حس غربت، واقعی نیست و توهمی بیش نیست؛ درست مانند توهم مادری که تازه زایمان کرده و نوزادش را در دست گرفته اما خیال می‌کند چیزی را از دست داده است. 

معتقدم فلسفه‌ی تحلیلی برای اثبات توهم بودن آن حس غربت، از ما می‌خواهد که بی‌اضطراب کنار ِ دست‌ش بنشینیم و فیلسوف تحلیلی، هم‌چون یک تراپیست، کنارمان باشد و آرام‌آرام قانع‌مان کند که همه چیز در کنترل است و ورای آن‌چه مختصات ِ عصر «علم» و «عقل» و «مدرنیته» می‌دانیم، هیچ خبری نیست. 

تمثیل «تراپیست» از آن رو راه‌گشاست که فلسفه‌ی تحلیلی را در جایگاه «حلّال مسئله» می‌نشاند. اما چون مسئله بغرنج است و پیچیده، لاجرم حل آن نیز پیچیده است و صبر و حوصله و زمان و «تخصص» می‌طلبد. باید ریزه‌کاری‌ها را بدانی تا بتوانی ریزه‌کاری‌های توهم غربت را وابشکافی. 

*     *     *

دین فقاهتی عرصه‌ی حیرت نیست. دین فقاهتی عرصه‌ی حل مسئله‌ی «غربت» است؛ عرصه‌ی تجویز یک نسخه‌ی مجرّب. فقیه در مواجهه با متحیر ِ سرگردان، با اعتماد به کتاب و اصول، او را به آرامش فرامی‌خواند. با طمأنینه به ستون مستحکم دین تکیه می‌زند و پاسخ حیرت «آشنای غریب» را از لابه‌لای آموزه‌ها بیرون می‌کشد. اما چون مسئله بغرنج است و پیچیده، لاجرم حل آن نیز پیچیده است و صبر و حوصله و زمان و «تخصص» می‌طلبد. باید ریزه‌کاری‌ها را بدانی تا بتوانی ریزه‌گاری‌های مسئله‌ی «آشنای غریب» را وابشکافی. 

کسی هست که با دین فقاهتی دم‌خور باشد و در مواجهه با یک مخالف ِ غیرحوزوی، این نکته به ذهن‌ش نرسیده باشد که «از جزییات خبر نداری! اگر جزییات دقیق فقه، اصول، علم‌الحدیث یا ... را بشناسی، می‌فهمی که حرف‌ت باطل است»؟

*     *     *

معتقدم جذابیت فلسفه‌ی تحلیلی برای حوزویان تا حدودی برآمده از این اشتراک است که هر دو می‌خواهند هم‌چون تراپیست «مسئله‌ی آشنای غریب» را برای فرد متحیر حل کنند. 

پ.ن: شاید باید مجالی فراخ‌تر برای توضیح بیابم. اما این نکته در هم‌سخنی با دوستی برای‌م نمایان شد؛ آن‌قدر با دوست گران‌قدر هم‌دل بودم که حس می‌کردم حرفی که مدت‌ها در پس ِ ذهن‌م مانده بود در فرایند هم‌سخنی با دوست، به بیان رسیده است.

وطن، فلسفه و تمنای سینه‌ای آتش‌افروز

دوست می‌گفت وقتی مادرش می‌خواهد غلیظ قربان‌صدقه‌شان برود می‌گوید: «وطن‌م!»

*     *     *

«وطن». وطن یعنی رابطه‌ی زمانی و مکانی ما با محیط اطراف‌مان. ما ماهیانی هستیم که گاهی محیط دورادورما را یادمان می‌رود. اما درست وقتی که یکی از پیوندهای زمانی و مکانی با محیط اطراف‌مان قطع شود، آن‌وقت است که تازه می‌فهمیم «وطن» یعنی چه. التفات ِ ما به «وطن» زمانی است که «بی‌وطن» شده باشیم و زمانی می‌توانیم «وطن» را در میانه‌ی الفاظ عاشقانه‌مان بگنجانیم که به آن ملتفت شده باشیم. «غریب» است که می‌فهمد وطن چه دست‌نایافتنی و شیرین است. 

*     *     *

"بشر ... اهل تذکر و غفلت است؛ هرچه بیش‌تر در غفلت فرو رود، بستگی او به زمانه و زمانیات محکم‌تر می‌شود و چون حال ِ تذکر پیدا کند، دیگر در قید تعلقات نیست، تعلق‌ش کم‌تر است و در حقیقت، متفکران آزادگان اند. بدون رسوخ در فلسفه و انس با شاعران، این حال تذکر و تفکر پیش نمی‌آید." (تمدن و تفکر غربی، رضا داوری، 11)

*     *     *

میان «فیلسوف» و «غریب» نسبتی هست. فیلسوف به محض تذکر و التفات، بستگی‌ش به زمانه گسسته می‌شود. اما در همین حین، هم‌چون «غریب»ی می‌شود که از وطن دور افتاده است. فیلسوف سرگشته‌ای است که در رثای وطنی که «اصل» و «آرام‌گه» اوست می‌سُراید. 

*     *     *

فیلسوف و شاعر در هم می‌آمیزند. شاعر برای معشوق می‌سراید و فیلسوف برای وطن‌ و هر دو برای حقیقت. هر دو قلّت زاد و بُعد مسیر را می‌بینند و هرچه  وصال را دست‌نایافتتنی‌تر بیابند، سوز‌ سخن‌شان بیش‌تر می‌شود. 

تمنای سینه‌ی پر سوز و گداز یکی از مضامین شاعرانه است؛ چرا که از چنین سینه‌ای شعر فوران می‌کند. یحتمل تمنای غُربت از زمانه هم یکی از مضامین فیلسوفانه باشد. اگر این سخن درست باشد، فیلسوفی که گمان می‌کند بر ساحل امن ِ «وطن» آرمیده و هیچ امر لاینحلی برای‌ش باقی نمانده، فیلسوف نیست. آن‌چه از حس «غربت» از زمانه و از تمنای «باز جویی روزگار وصل» برنیامده باشد، فلسفه نیست.