پیوند اعضا؛ فقه و دایلمای فلسفه

جوانی‌های‌مان توی سایت اهدای اعضا ثبت‌نام کردیم و چند وقت بعدش، کارت‌ش رسید دم ِ خانه‌مان. به‌فرموده‌ی پشت ِ کارت، گذاشته‌ام‌ش توی کیف کارت‌هام. هربار که به‌ش نگاه می‌کنم، از یک‌سو بحثی فقهی و از سویی دیگر، یک دوراهی فلسفی در ذهن‌م جولان می‌گیرد.

بحث فقهی

تنها با فتوانی آیت‌الله سیستانی سروکار دارم و سعی می‌کنم کمی درباره آن جست‌و‌خیز دگراندیشانه کنم. در مورد پیوند اعضا، خلاصه نظرات آیت‌الله سیستانی چنین (+) است:

1. پیوند اعضا در حال حیات فرد، اگر ضرری برای او نداشته باشد، مثل یکی از دو کلیه، جایز است؛

2. پیوند اعضا در حال مرگ مغزی فرد، اگر ضرری برای او داشته باشد، مثل قلب، جایز نیست؛

3. ملاک مرگ، مرگ عرفی است که همانا بازایستادن قلب از حرکت است.

دلیل حکم (2) احتمالا همان حکم (3) است: یعنی هرچند فرد مرگ مغزی کرده است، اما به سبب آن‌که قلب‌ش از حرکت بازنایستاده، هم‌چنان لفظ «مرده» بر او صدق نمی‌کند. به همین خاطر، جدا کردن قلب به منزله مباشرت در قتل فرد به حساب می‌آید احتمالا. 

فرض کنیم معیار این احکام، یک حکم کلی فقهی باشد که: در چنین مواقعی مباشرت به قتل فرد زنده نکنید. احساس می‌کنم معنای تمام واژگان بی‌مناقشه است مگر لفظ «زنده». دست‌کم چیزی که در فیلم‌ها دیده‌ایم، چنین وانمود می‌کند که پزشکان فردی که مغزش خاموش شده را صریحا مرگ مغزی می‌نامند؛ به این سبب، سوال اصلی از آیت‌الله سیستانی چنین می‌شود:

الف) مبنای این‌که تشخیص مرگ را عرف قرار دادید چیست؟

ب) مبنای این‌که تشخیص عرف را بازایستادن قلب قرار دادید چیست؟

برای پاسخ به سوال یکم، می‌توانم پاسخ رایج فقهی را در ذهن بیاورم که معنای واژه‌های مستعمل، با رجوع به عرف و اصطلاحا ً تبادر یا انصراف مشخص می‌شود.

برای پاسخ سوال دوم کمی مناقشه‌برانگیز است. آیا منظور از عرف، عموم آدم‌هاست یا عرف متخصصین؟ احساس می‌کنم دست‌کم در این مسئله شاید بتوانیم به عرف متخصصان رجوع کرد و از آن‌جا که عرف متخصصان، مرگ مغزی را هم مصداقی از مرگ به شمار می‌آورند، پس پیوند قلب فرد مبتلا به مرگ مغزی، مصداق «در چنین مواقعی مباشرت به قتل فرد زنده نکنید» نخواهد بود. 

کسی ممکن است روایاتی بیاورد که در آن، معیار مرگ را بازایستادن قلب معرفی کرده باشد. نخست آن‌که با وجود چنین روایتی، بعید می‌دانیم آیت‌الله سیستانی لازم می‌دانست به «ملاک عرفی» رجوع کند. جایی که ملاک نقلی وجود داشته باشد ـ در فضای فقه ـ ملاک عرفی راه‌گشا نیست احتمالا. از سوی دیگر، حتی اگر روایتی چنین گفته باشد، باز هم ممکن است ناشی از عرف زمان صاحب‌روایت بوده باشد که در آن زمان، تنها زمانی مرگ مسجل می‌شد که قلب بازایستاده باشد. برای توجه تمایز این دو عرف، این مثال راه‌گشاست: جهان ممکنی را فرض کنید که قلب کار می‌کند اما فرد مرده است. در گذشته، چنین جهان ممکنی اصلا قابل تصور نبود؛ اما این روزها، روز و شب از این مثال‌ها می‌شنویم. 

به‌ گمان‌م تشخیص ملاک مرگ، تنها به عهده عرف متخصصان (اصطلاحا عرف خاص) است و نه عرف عام. از سوی دیگر، این از مواردی است که تشخیص مصداق بر عهده مرجع فقهی نیست و باید گردن بنهد به تشخیص متخصصان سایر علوم.

دوراهی فلسفی

این حالت را تصور می‌کنم:

من مرگ مغزی کرده‌ام و بر خلاف ادعای برخی ای‌تئیست‌ها، می‌بینم که دنیای پسین وجود دارد. تازه می‌فهمم که اگر مثلا قلب‌م از بدن‌م خارج شود، به‌طور کلی معدوم خواهم شد و فرصت زندگی در دنیای پسین را نخواهم داشت (یا مثال‌هایی مانند این). اما پزشکان دست به کار شده‌اند که قلب‌م را از بدن‌م خارج کنند و من ـ منی که احتمالا چیزی مثل روح هستم ـ در تک و تا که نکُشیدم؛ غافل از آن‌که هیچ‌جوری امکان ندارد که کسی از این دنیا صدای مرا بشنود. 

فکر می‌کنم حل این مسئله چیزی مثل قمار است. وگرنه بعید می‌دانم فلسفه، علوم تجربی و حتی دین جوابی برای این داشته باشند.

در بی‌جوابی فلسفه حرفی نیست به‌گمان‌م. اما چرا علوم تجربی حرفی ندارد؟ چون اگر قرار بود حرفی داشته باشد، در همین دنیا می‌توانست مسئله‌ای غیرتجربی مثل دنیای پسین را تشخیص می‌داد. وقتی هنوز در تشخیص این مسئله مشکل دارد، در تشخیص ویژگی‌های دنیای پسین هم به طریق اولی ساکت است.

اما چرا دین حرفی ندارد؟ نخست بگویم که منظورم از دین، دین رایج است؛ دین اسلام فقهی. دست‌یافته‌های فقیهان، طبق قول مخطئه، ممکن است اشتباه باشند اما عذاب در پی ندارد. ممکن است فقیهی که کاملا این‌دنیایی می‌اندیشد، به منابع رجوع کند و مثلا طبق اصل برائت به دست بیاورد که این عمل مشکلی ندارد. اما با پای گذاشتن به آن دنیا، ببینیم این احکام برای اطلاع از ویژگی‌های آن دنیا کفایت نمی‌کنند. 

یک دلیل کلی دیگرم هم این است که تمام دانسته‌های ما از دنیا بر سبیل استعاره است. 

استدلالی عاشقانه ـ مبهم از نظر صدق و اعتبار ـ برای جهان پسین

شاید کسی بتواند برای اثبات وجود جهان پسین، چنین استدلال کند:

در طول تاریخ عاشقان ِ بسیاری زیسته‌اند که ابر و باد و مه و خورشید و فلک نگذاشته‌اند که به معشوق برسند؛ یا بدتر از آن، با وجود گداختگی دل ِ عاشق، معشوق از ماجرای عشق بی‌خبر بوده است. برای سادگی بیاییم چنین حالتی را تصور کنیم که فرهاد عاشق شیرین می‌شود اما شیرین، با خسرو ازدواج می‌کند و از بد ِ حادثه، فرهاد می‌میرد بی‌که از وصال بهره‌مند شود.

فرهاد تا آخرین لحظه زندگی‌ش در فکر ِ خود به شیرین می‌اندیشیده و نمی‌توانسته قبول کند که وصالی به دست نمی‌آید. با خود می‌گفته: "مگر می‌شود این عشق، عبث و بیهوده بوده باشد؟" پس نتیجه می‌گیرد که عمری دگر بباید، بعد از وفات ما را؛ چرا که این عمر طی نمودیم، در حسرت وصال. پس وجود جهان پسین به‌ترین نتیجه است برای فرهاد. از آن‌جا که هر انسانی که عاشق باشد و عشق‌ش مستدام و البته وصالی حاصل نشده باشد، چنین حسی دارد، پس این حس، مختص به فرهاد نیست و عمومی است.

شاید خلاصه استدلال این‌گونه باشد:

1. وجود داشته‌اند عاشقانی که به معشوق نرسیده‌اند و تا لحظه مرگ، در شوق وصال بوده‌اند.

2. چنین عاشقی با خود می‌گوید: "برای‌م متصور نیست که با وجود میل شدید قلبی‌م، هیچ‌گاه وصال حاصل نشود."

3. پس باید آنا ًمایی بعد از وفات وجود داشته باشد که در آن وصال حاصل می‌شود.

4. پس بعد از وفات، جهانی دیگر وجود دارد.

این استدلال، کمی مبهم است البته؛ هم از جهت صدق مقدمات و هم از جهت اعتبار کلی. مناقشه‌برانگیز‌ترین گام‌ش هم سطر دوم است که شاید کسی بگوید، کجا عاشقان چنین چیزی با خود می‌گویند. با این حال، ظاهری پذیرفتنی دارد. اما ته ِ قلب‌م حس می‌کنم پذیرفتن این استدلال، منطقی نیست و صرفا شاعرانه است.

چه تفاوتی است بین این استدلال و استدلالی که برخی متکلمان برای جهان آخرت آورده‌اند مبنی بر این‌که: 

"انسان حس بقا دارد؛ پس، به سبب حکمت الاهی، جهان آخرتی وجود دارد که این حس را ارضا کند."؟

گمان می‌کنم از نظر ضعف و قوه، هر دو در یک اندازه هستند. هر دو از یک مقدمه روان‌شناختی استفاده کرده‌اند. از آن‌جا که در پذیرفتن استدلال نخست، کمی مردّدم، استدلال دوم را هم با تردید می‌نگرم.

پ.ن: در استدلال معروف متکلمان، از "حکمت الاهی" استفاده شده است که قرار دادن چنین احساسی، بی‌دلیل نبوده است. فکر نمی‌کنم این نکته، تمایزی بین این دو استدلال ایجاد کند. چرا که در اولی نیز می‌توانیم به پشتوانه حکمت الاهی استدلال را پیش ببریم.

نفت آب‌نما بر داغ دل مصیبت‌دیده

ام‌روز، جلسه‌ای از سمینارهای گروه فلسفه دانش‌گاه تربیت مدرس بود (فهرست سمینارها در این‌جا). ارائه‌دهنده ـ دکتر سعیدی‌مهر ـ پیرامون نظر عدلیه درباره مسئله شر صحبت کرد و نظریه عوض و انتصاف را توضیح داد. قبض و بسط سخن به کنار، تقسیم‌بندی و نکته جالبی یاد گرفته‌ام که شریک.

جناب دکتر تقسیم‌بندی‌ای از مسئله شر مطرح کرد که طبق آن، مسئله شر به سه دسته مسئله نظری شر، مسئله وجودی شر و مسئله عملی شر تقسیم می‌شود. مسئله نظری شر یعنی بحث‌های فلسفی که پیرامون شرور مطرح است که یا با وجود خدا ناسازگار است یا دلیل خوبی برای عدم خداست. مسئله وجودی شر اما درگیری روزمره ما آدم‌ها با این مسئله است؛ این‌که زلزله‌ای می‌آید و خانواده‌مان سربه‌سر کشته می‌شوند و می‌گوییم: "خدا کجاست در این وانفسا؟" مسئله عملی شر را کاری ندارم.

نکته جالبی فرمودند پیرامون مسئله نظری و مسئله وجودی؛ این‌که قرار نیست راه‌حل‌هایی که در مسئله نظری مطرح می‌شوند، پاسخ‌گوی مسئله وجودی شر باشند. به بیانی دیگر ـ یا به بیانی که من می‌فهمم ـ در وانفسای آن زلزله خانمان‌برانداز که کسی دارد از شرور عالم گلایه می‌کند، نمی‌توان گفت: "البته پلنتینگا راه‌حل‌هایی در این زمینه دارد."

این تفکیک ـ به نظرم ـ نیکوست. به زعم من، تمایزی بین عرصه‌های روانی و معرفتی را نشان می‌دهد. گاهی مسئله ناشی از دلایلی روان‌شناسانه است که پاسخ‌ معرفتی‌ به آن شاید بغرنج‌ترش کند. انگار می‌کنم کسی را که داغ‌دیده است و در مرحله‌ای از مصیبت‌زدگی است که افکارش گسیختگی دارد و بی‌سازمان می‌اندیشد. در این‌جا صحبت از ـ مثلا ـ راه‌کار پلنتینگا نفتی آب‌نماست که بر آتش داغ‌دیده می‌ریزند. 

پ.ن: به شکل مبهمی، وقتی زمینه‌هایی را می‌بینم که در آن، تفکیک بین عرصه‌های روانی و معرفتی را نشان می‌دهند و اثرات و انفعالات روانی را محترم می‌شمارند، احساس خوشی به‌م دست می‌دهد. می‌دانم چرا اما نمی‌گویم :)